Questo saggio esplora il problema del male attraverso la lente della filosofia buddhista, proponendo un ponte concettuale con la tradizione cristiana. Partendo dalla negazione di un Dio creatore e dall’analisi del termine sanscrito dukkha, l’autore sostiene che la sofferenza sia una caratteristica intrinseca e inevitabile dell’esistenza condizionata. Attraverso l’analisi di anicca (impermanenza) e taṇhā (brama), si dimostra che un mondo con esseri viventi privo di sofferenza è logicamente impossibile, offrendo così una difesa metafisica alla questione del male.

Il titolo di questo saggio potrebbe sorprendere: perché il Buddhismo dovrebbe occuparsi del problema del male? Dopotutto, il problema del male è come conciliare l’esistenza di un Dio onnipotente, onnisciente e perfettamente buono con la presenza del male nel mondo. Ma un simile dilemma semplicemente non esiste nel Buddhismo e la ragione per cui non esiste è che il Buddhismo nega l’esistenza di un essere paragonabile al Dio cristiano.

Ora, a dire il vero, il Buddhismo non è propriamente una religione non teista. La concezione buddhista indiana tradizionale dell’universo comprende sei regni dell’esistenza, uno dei quali è il regno degli dèi (deva) che tuttavia, sebbene godano di una vita eccezionalmente felice e vivano per un tempo molto lungo (milioni di anni), non sono immortali e fanno ancora parte del ciclo delle rinascite (saṃsāra). La loro felicità deriva dal buon karma accumulato nelle vite precedenti, ma una volta consumati questi benefici karmici, moriranno e rinasceranno come chiunque altro.

Quindi, sebbene ci siano dèi nel Buddhismo (o almeno nella maggior parte delle tradizioni buddhiste), essi sono parte del mondo (nel senso più ampio del termine), non lo trascendono, sono ancora soggetti alle sue leggi. E, cosa più importante, non ne sono i creatori. Non possono essere ritenuti responsabili dell’esistenza del male nel mondo, perché il mondo non è una loro creazione. Pertanto, non può esserci qualcosa di simile al problema del male nel Buddhismo, proprio perché nessuno è, in ultima analisi, responsabile della sua esistenza.

Ma allora cosa ha a che fare il Buddhismo con il problema del male? La risposta è che entrambi si occupano del problema della sofferenza. Il Buddhismo e il Cristianesimo cercano entrambi di spiegare perché vi sia sofferenza nel mondo, sebbene le loro argomentazioni siano piuttosto diverse. L’idea di questo saggio è di costruire un ponte tra queste due spiegazioni. Fornirò un resoconto della concezione buddhista dell’origine e della natura della sofferenza e poi lo collegherò al problema cristiano del male. Abbozzerò anche quella che potrebbe essere chiamata una “soluzione buddhista” al problema del male, il che significa un tentativo di prendere il ragionamento buddhista dalla sua tradizione intellettuale nativa e applicarlo al problema del male.

Il mio presupposto tacito è che la filosofia buddhista debba essere considerata primariamente come un tipo di filosofia e, in quanto filosofia, possa offrire intuizioni preziose anche a coloro che non sono buddhisti. Quindi non sto cercando di conciliare o confrontare le idee buddhiste e cristiane. Piuttosto, sto cercando di trovare un legame tra due tradizioni intellettuali per vedere se metterle insieme possa aiutarci a sviluppare un nuovo approccio a un vecchio problema.

Mi concentrerò sullo sviluppo di uno dei capisaldi del Buddhismo, ovvero che tutta la vita comporta sofferenza o, per usare il termine pāli: che tutta la vita comporta dukkha. L’idea di base è questa: se è vero che tutta la vita comporta necessariamente sofferenza (come sostengono i filosofi buddhisti), allora non è possibile che Dio abbia creato un mondo in cui vi sia vita ma non sofferenza. Spiegherò il termine dukkha e mostrerò come si relaziona ai termini occidentali nel dibattito, ovvero male e sofferenza. Quindi, esporrò il ragionamento buddhista tradizionale a sostegno della tesi che tutte le cose sono dukkha. Ciò implica che dukkha, o sofferenza, è inevitabile e che è impossibile che esista un mondo con esseri viventi ma senza sofferenza. Infine, mostrerò come questo ragionamento possa essere interpretato come una difesa contro il problema del male.

Dukkha, sofferenza, male

Poco dopo la sua illuminazione e dopo aver deciso di insegnare le sue intuizioni, il Buddha tenne il suo primo sermone a un piccolo gruppo di asceti. Questo sermone contiene il nucleo di tutti gli insegnamenti buddhisti, in particolare le cosiddette quattro nobili verità (catvāri āryasatyāni): quattro affermazioni che esprimono l’intuizione sulla natura fondamentale dell’universo acquisita dal Buddha. La prima di queste è che tutte le cose sono contaminate dalla sofferenza, ed è questa la tesi che analizzerò per prima. Ecco un’affermazione tipica:

Questa, o monaci, è la nobile verità sulla sofferenza: la nascita è sofferenza, la vecchiaia è sofferenza, la malattia è sofferenza, la morte è sofferenza; l’unione con ciò che non è gradito è sofferenza; la separazione da ciò che è gradito è sofferenza; non ottenere ciò che si desidera è sofferenza; in breve, i cinque aggregati (pañca-skandha) soggetti all’attaccamento sono sofferenza. (Samyutta Nikaya 56, 11)

Il termine chiave in questo passaggio che viene tradotto come “sofferenza” è dukkha. Ma cosa si intende esattamente con dukkha? Praticamente tutti i commentatori concordano sul fatto che tradurre dukkha come sofferenza sia almeno in parte fuorviante, poiché la sofferenza è solitamente intesa come uno stato di dolore o angoscia intensa, non solo un qualsiasi sentimento spiacevole. Se, ad esempio, faccio una passeggiata nel bosco senza prestare attenzione al sentiero e accidentalmente un ramoscello mi graffia la guancia, sarebbe piuttosto ridicolo chiamare questo un caso di sofferenza. Ma sebbene esiteremmo a chiamarlo sofferenza, potremmo benissimo chiamarlo dukkha, perché questo termine ha un significato molto più ampio.

Uno sguardo ai casi di dukkha menzionati nel testo potrebbe aiutare a spiegarlo. Lì possiamo distinguere tre gruppi di fenomeni che si dicono essere dukkha.

1. Il primo gruppo è costituito dai fenomeni fisici come la malattia, la nascita e la morte (dukkha-dukkhatā). Questa è sofferenza sotto forma di dolore fisico immediato derivante principalmente da difetti naturali del corpo umano.
2. Il secondo gruppo è quello che potrebbe essere chiamato dei fenomeni mentali compresi sotto la voce “unione con ciò che non è gradito, separazione da ciò che è gradito”. Questo si riferisce non allo stato di unione o separazione in sé, ma alle emozioni negative che derivano da questi stati. Possiamo quindi intenderlo come tutta la sofferenza che si manifesta nel disagio emotivo piuttosto che nel dolore fisico (vipariṇāma-dukkhatā).
3. Il terzo gruppo è il più interessante dal punto di vista filosofico; è il fatto che “i cinque aggregati soggetti all’attaccamento sono sofferenza”. Nel Buddhismo, i cinque aggregati sono gli elementi ontologici che costituiscono ogni persona. Quindi questo tipo di sofferenza è la sofferenza che deriva dal semplice fatto di essere un essere condizionato e finito, e può quindi essere giustamente chiamata metafisica (saṃskāra-dukkhatā).

Come mostrato, il termine dukkha comprende aspetti fisici, mentali e metafisici. Quindi dukkha è universale nel senso che si trova su tutti i piani dell’esistenza. Ma dukkha supera il significato di “sofferenza” non solo in estensione ma anche in intensione, in quanto comprende tutti i gradi di sgradevolezza. Dal minimo fastidio al dolore più orribile, tutto è dukkha.

Potremmo quindi tradurre dukkha come insoddisfazione, frustrazione o delusione. Se dovessimo trovare una formula per riassumere tutti questi diversi aspetti, potrebbe essere: “qualcosa è dukkha se vorremmo che fosse altrimenti” o “se non riesce a raggiungere il nostro ideale di felicità, perfezione o benessere” o, ancora più semplicemente, “dukkha è ciò che non è così buono come dovrebbe essere”.

Fin qui la terminologia buddhista. Dovremmo ora dare un’occhiata all’altro lato, alla nozione di male come usata nel “problema del male”. Anche qui dobbiamo essere cauti, perché di solito quando parliamo di male non intendiamo esattamente la stessa cosa di quando parliamo del problema del male. “Male” è prima di tutto un termine etico, che denota un atto morale estremamente errato. Ma il male a cui pensiamo quando discutiamo del problema del male non sono solo atti (mali morali) ma anche eventi (mali fisici) come malattie, uragani e terremoti.

Semplificando: qualcosa è un male se e solo se è effettivamente o possibilmente la causa di sofferenza. Non c’è modo che qualcosa possa essere un male se non causa o non può plausibilmente causare sofferenza. La sofferenza reale o potenziale è una condizione necessaria perché qualcosa sia male. Ma è anche una condizione sufficiente: tutto ciò che comporta sofferenza è un male. Certamente, ci sono casi di sofferenza che servono a qualche bene superiore, ad esempio il dolore derivante da un’operazione salvavita. Ma questi sono comunque mali, cose che sono cattive e indesiderabili in se stesse. Possiamo accettare il dolore perché è l’unico modo per raggiungere un obiettivo che è importante per noi, ma questo non rende il dolore stesso qualcosa di buono. Se ci fosse un modo per raggiungere questo obiettivo senza il dolore, lo faremmo.

Quindi il male è sofferenza e la sofferenza è male e, in conclusione, sembra giusto dire che il problema del male è il problema della sofferenza. Ma cosa si intende per sofferenza? Questo è il punto in cui collegare i due termini: la sofferenza può essere intesa in termini di dukkha, cioè come dolore, delusione, dispiacere, come incapacità di raggiungere l’ideale di essere buono. Il concetto buddhista di dukkha esprime molto bene questo aspetto della nozione cristiana di male: invece di chiamarlo problema del male, potremmo altrettanto bene chiamarlo il problema di dukkha, cioè: il problema del perché un Dio onnipotente, onnisciente e perfettamente buono abbia creato un mondo che non riesce a raggiungere il nostro ideale di bontà.

Da ora in poi userò i termini “dukkha“, “sofferenza” e “male” in modo intercambiabile come denotanti lo stesso concetto. Possiamo ora riformulare la domanda originale: “se esiste un Dio onnipotente, onnisciente e perfettamente buono, perché c’è sofferenza/dukkha nel mondo?”. E il Buddhismo ha dato una risposta piuttosto convincente alla seconda parte di questa domanda.

L’origine e l’inevitabilità della sofferenza

Comprendiamo ora il significato di dukkha e la tesi che tutta la vita comporta sofferenza. Ma perché questo dovrebbe essere vero? La risposta buddhista classica a questa domanda si trova nel seguente argomento:

1. Se c’è brama per qualcosa di impermanente, allora c’è dukkha.
2. Il mondo è necessariamente impermanente.
3. La vita comporta necessariamente brama.
4. La vita nel mondo comporta necessariamente dukkha.

Analizziamo le premesse.

(1) Se c’è brama per qualcosa di impermanente, allora c’è dukkha. Per capire il ragionamento, dobbiamo prima capire come sofferenza e brama sono collegate. Questo è l’oggetto della seconda nobile verità, che recita:

Questa, o monaci, è la nobile verità sull’origine della sofferenza: è questa brama che porta a una rinnovata esistenza, accompagnata da diletto e bramosia, cercando diletto qua e là; cioè la brama per i piaceri dei sensi, la brama per l’esistenza, la brama per l’annientamento. (Samyutta Nikaya 56, 11)

Quindi la risposta del Buddha alla domanda sulla sofferenza è che essa nasce dalla brama; è il risultato dei nostri vari desideri. La parola tradotta come “brama” in questo passaggio nell’originale è taṇhā, che letteralmente significa “sete” e denota non un desiderio qualsiasi ma una sete forte e inestinguibile che non può mai essere pienamente soddisfatta.

Ma perché la brama causa sofferenza? La risposta buddhista è che l’idea di un mondo in cui tutti i desideri sono soddisfatti è incoerente. Per capire il perché, dovremmo guardare i cosiddetti tre tipi di dukkha: la sofferenza in se stessa (dukkha-dukkha), la sofferenza causata dal cambiamento (vipariṇāma-dukkha) e la sofferenza dovuta al condizionamento (saṃskāra-dukkha). Il secondo tipo, la sofferenza per il cambiamento, deriva dal fatto che anche le nostre esperienze più piacevoli devono passare. È questa impermanenza (anicca) che spiega come la sofferenza nasca dalla brama: quando vogliamo qualcosa, vogliamo che duri. Ci aggrappiamo ad essa, ma poiché le cose non sono durature e saranno sempre soggette al cambiamento, il nostro desiderio per esse non potrà mai essere soddisfatto.

(2) Il mondo è necessariamente impermanente. Perché il mondo deve essere impermanente? Secondo il Buddhismo, tutto ciò che esiste è condizionato, cioè la sua esistenza dipende da altre cose. L’esempio più importante è la persona umana, che consiste nei cosiddetti cinque aggregati (khandha): forma fisica, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Se i cinque aggregati si dissolvono, anche la persona si dissolve. Ma i cinque aggregati stessi sono condizionati e cambiano costantemente. Una persona è quindi un nesso in continuo mutamento di vari fattori. (Questa è la nota idea buddhista di anattā o non-sé).

Tutto ciò che esiste è un processo che dipende da altri processi, motivo per cui tutte le cose sono inevitabilmente impermanenti e dunque inevitabilmente coinvolte nella sofferenza. Abbiamo ora una connessione diretta tra quelli che vengono definiti i tre segni dell’esistenza (tilakkhana): sofferenza, impermanenza e non-sé (dukkha, anicca e anattā). La sofferenza nasce perché vogliamo qualcosa che non possiamo avere: la stabilità in un mondo di processi.

(3) La vita comporta necessariamente brama. Per il buddhista, la brama è lo stato naturale di tutti gli esseri non illuminati. Perché abbiamo desideri? Naturalmente perché ci manca qualcosa. Poiché siamo esseri finiti e condizionati, avremo sempre e necessariamente bisogno di qualcosa per sostenere la nostra esistenza. Solo se fossimo liberi da tutte le condizioni e dipendenze potremmo essere liberi dai desideri (motivo per cui liberarsi dalla brama porta allo stato di incondizionatezza o nibbāna).

Dato che la sofferenza è inevitabile, data la struttura metafisica del mondo e la struttura antropologica degli esseri umani, “la vita comporta sofferenza” è una proposizione analitica.

Una difesa dall’inevitabilità della sofferenza

Dato che la sofferenza è inevitabile, potremmo costruire un argomento del genere:

1. La vita comporta necessariamente sofferenza.
2. Pertanto, non è possibile che vi siano esseri viventi che non siano coinvolti nella sofferenza.
3. Pertanto, non è possibile che alcun essere possa creare un mondo in cui vi siano esseri viventi che non siano coinvolti nella sofferenza.

Questo vale anche per un essere onnipotente, perché l’onnipotenza include solo la capacità di realizzare ciò che è logicamente possibile. Chiedere perché Dio non abbia creato un mondo senza sofferenza è come chiedere perché Dio non abbia creato triangoli con quattro angoli.

Il valore della difesa buddhista risiede nel cambio di prospettiva: abbandonare la domanda su quale sia lo “scopo” del male. Se il male è inevitabile simpliciter, non dobbiamo cercare ragioni per ogni singola istanza di male. Non è colpa di nessuno, nemmeno di Dio. Se accettiamo questo, possiamo ammettere che anche l’esistenza di un male inutile o senza scopo è compatibile con l’esistenza di Dio. Questa accettazione dell’insensatezza del male è ciò che si può guadagnare dalla soluzione buddhista e ciò che potrebbe aprire nuovi modi di affrontare il problema del male.

Tradotto da Why do we Suffer? Buddhism and the Problem of Evil