Giugno è il Pride Month. Un’occasione per esplorare come una delle grandi tradizioni spirituali dell’umanità ha guardato — e continua a guardare — all’amore e all’identità nelle loro molte forme.

Le origini: il silenzio non è condanna

Quando si cerca nel corpus degli insegnamenti originari del Buddha una condanna esplicita dell’omosessualità, ci si trova davanti a qualcosa di sorprendente: il silenzio. Il Canone Pali — i testi scritturali che raccolgono gli insegnamenti originari del Buddha — non contiene alcun riferimento o guida per i laici riguardo all’orientamento sessuale o ai comportamenti omosessuali. Siddharta Gautama non elaborò mai esplicitamente questo tema.

Secondo lo studioso James William Coleman, il Buddhismo delle origini sembra non aver attribuito alcuno stigma particolare alle relazioni omosessuali, proprio perché il tema non veniva menzionato. Questa assenza va letta nel suo contesto storico e culturale: il Buddha predicò in un’India del V secolo a.C. dove, come documentato da fonti successive, le minoranze sessuali e di genere erano già una realtà conosciuta e in parte integrata nella vita sociale.

Il punto etico centrale del Buddhismo — il terzo precetto, che invita ad astenersi da una condotta sessuale scorretta — non definisce “scorretta” in termini di genere o orientamento, ma in termini di danno: menzogna, coercizione, tradimento, sfruttamento. La motivazione fondamentale è quella di non nuocere, non sfruttare e non manipolare le altre persone. Una lettura attenta suggerisce che la questione non sia “con chi” si è intimi, ma “come” si vive quella intimità.

Mentre monaci e monache sono vincolati a una castità assoluta, la vita delle persone laiche si fonda sull’osservanza dei Cinque Precetti (pañcasīla), linee guida etiche volte a minimizzare la sofferenza, propria e altrui, e a favorire una convivenza armoniosa. Nei discorsi attribuiti direttamente al Buddha storico, la definizione di condotta scorretta non poggia su dogmi relativi alla natura degli atti o sul genere dei partner, ma si concentra sulla prevenzione del danno e sulla tutela dei legami sociali. Il Buddha identificava come violazioni del precetto i rapporti sessuali non consensuali (violenza o coercizione), l’adulterio e i rapporti con persone vulnerabili o protette dall’autorità dei familiari (minori o persone non in grado di esprimere un libero consenso).

Poiché l’omosessualità non viene mai esplicitamente menzionata né condannata nei testi canonici, si può dedurre che le relazioni tra persone laiche dello stesso sesso debbano essere valutate secondo i medesimi criteri applicati ai rapporti eterosessuali. Quando vi è consenso reciproco tra adulti, assenza di inganno o tradimento e l’atto si configura come espressione di amore, rispetto, lealtà e calore emotivo, la relazione omosessuale è conforme all’etica buddhista e non costituisce in alcun modo una violazione del Terzo Precetto.

Tradizioni a confronto: Mahāyāna e Vajrayāna

Come sappiamo, il Buddhismo non è un monolite. Le sue grandi tradizioni hanno sviluppato posizioni sensibilmente diverse e comprendere le differenze è essenziale per non ridurre a stereotipo una realtà straordinariamente ricca.

L’evoluzione dottrinale e filosofica del Buddhismo Mahāyāna è complessa. Questa tradizione, radicata storicamente in India e diffusasi in Cina, Corea, Vietnam, Giappone e Tibet — attraverso lignaggi che includono lo Zen, la Terra Pura, il Buddhismo Nichiren e le scuole indo-tibetane — si sviluppa lungo una duplice direttrice: da un lato, la codificazione di rigide restrizioni istituzionali e monastiche; dall’altro, una visione filosofica basata sulla vacuità (śūnyatā) e sul superamento delle polarità dualistiche.

Con l’avvento del Mahāyāna e la successiva fioritura dei trattati filosofici indiani (la letteratura dell’Abhidharma a partire dal III secolo d.C.), si assiste a una transizione dottrinale. Sebbene l’insegnamento della vacuità suggerisse che tutte le distinzioni fenomeniche, incluse quelle di genere e orientamento sessuale, fossero prive di un’essenza reale e permanente, la codificazione scolastica irrigidì le restrizioni pratiche. Maestri indiani come Vasubandhu e Asaṅga, vissuti nel IV secolo d.C., scrissero influenti trattati in cui, riflettendo le concezioni del loro tempo, sostenevano che le persone identificate come paṇḍaka (termine sanscrito che indica una gamma fluida di identità non binarie, intersessuali o individui con comportamenti sessuali non convenzionali) fossero percepite come spiritualmente meno favorite. Questo era dovuto alla convinzione, oggi rivista, che manifestassero una compresenza di qualità o ‘passioni’ tipiche di entrambi i sessi, ritenendole, secondo la loro visione, meno adatte alla pratica contemplativa monastica. Asaṅga, tuttavia, introdusse una parziale apertura, ammettendo che i paṇḍaka potessero praticare il sentiero individualmente come laici, pur senza ricevere il riconoscimento formale o l’ordinazione all’interno del sangha. Queste riserve dottrinali, legate al contesto storico, si riflettono anche nel celebre Sutra del loto (Saddharmapuṇḍarīka Sūtra), che, per ragioni di purezza monastica, consigliava ai bodhisattva di limitare la frequentazione di persone paṇḍaka.

Nondimeno, le fondamenta filosofiche del Mahāyāna offrono risorse teoriche sorprendentemente utili. Il testo cardine di questa riflessione è il Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra (Sutra dell’Insegnamento di Vimalakīrti), scritto circa duemila anni fa e considerato tra i più raffinati e umoristici della letteratura buddhista. Nel VII capitolo si svolge uno scambio memorabile: il discepolo Śāriputra chiede a una dea illuminata perché non si trasformi in un corpo maschile. La dea risponde che “lo stato femminile” non ha esistenza intrinseca e poi, con un colpo di magia, scambia il suo corpo con quello di Śāriputra. Quando il discepolo si ritrova in un corpo femminile e non riesce a trasformarlo, la dea conclude:

“Con questo in mente, il Buddha disse: ‘In tutte le cose, non vi è né maschio né femmina’.” (Traduzione di Robert Thurman, 1976.)

Questo testo non rappresenta una voce marginale, bensì una delle scritture Mahāyāna più studiate e venerate in tutta l’Asia orientale. Questo principio si innesta in modo profondo nella dottrina delle due verità (satyadvaya). La verità relativa o convenzionale descrive la realtà così come la viviamo, con i nostri corpi, le nostre identità e le nostre storie; la verità ultima o assoluta è invece uno spazio al di là di ogni dualità. Gli studiosi contemporanei del Buddhismo queer, come Ann Gleig e Bee Scherer, hanno sottolineato come questa struttura consenta di tenere insieme due necessità apparentemente antitetiche: riconoscere pienamente le identità LGBTQI+ nella loro realtà vissuta (verità relativa), senza mai farne essenze immutabili, dogmatiche e assolute (verità ultima).

Tale fluidità e trascendenza di genere ha trovato espressione anche sul piano iconografico e devozionale. Il bodhisattva della compassione infinita, Avalokiteśvara, venerato in Tibet come Chenrezig e in Asia orientale come Guanyin o Kannon, viene storicamente ritratto in forme maschili, femminili o androgine. Questa transizione visiva e culturale testimonia plasticamente una saggezza spirituale che intende superare ogni barriera concettuale legata all’identità sessuale.

La tradizione del Buddhismo tibetano Vajrayāna, ereditando la vasta letteratura della scolastica indiana tardiva, presenta una complessa stratificazione dottrinale e pratica in merito alle categorie di genere e sessualità. Rispetto al Mahāyāna, con la sua enfasi astratta sulla compassione e sulla vacuità, il Vajrayāna elabora una visione in cui l’energia della mente e del corpo sono strettamente intrecciate nel sentiero verso l’illuminazione. Questo approccio si sviluppa lungo una duplice polarità: da un lato, l’assimilazione di minuziosi codici etici e restrizioni di origine indiana; dall’altro, una visione filosofica e iconografica fondata sul superamento delle dualità e sulla purezza intrinseca di ogni manifestazione energetica.

Nel contesto della condotta laica, i testi classici composti da maestri delle diverse scuole — come Gampopa (XI-XII secolo) ne La gemma ornamento della liberazione, il fondatore della scuola Nyingma Longchenpa (XIII secolo), Tsongkhapa (XIV-XV secolo) nel suo Lamrim Chenmo e Patrul Rinpoche (XIX secolo) ne Le parole del mio perfetto maestro — hanno storicamente integrato norme etiche particolarmente dettagliate. Tali formulazioni tradizionali presentano una catalogazione minuziosa degli atti considerati come “cattiva condotta sessuale” (kāmamithyācāra), ereditata in gran parte dai trattati indiani di Vasubandhu e Asaṅga. In queste opere sono elencate dettagliate restrizioni, molte delle quali erano comuni nei codici di purezza indiani dell’epoca, come il divieto di attività sessuale in certi momenti o luoghi, o l’utilizzo di specifiche pratiche sessuali (rapporti orali e anali), restrizioni che si applicavano sia a relazioni eterosessuali che omosessuali. Tsongkhapa, in particolare, include nei propri elenchi il sesso tra maschi come una violazione del precetto, mentre non fa menzione di divieti analoghi per le relazioni tra donne.

Al contempo, questi testi risalenti al medioevo tibetano, presentano norme specifiche che riflettono il proprio contesto storico-culturale, ad esempio, regolando la frequentazione di prostitute da parte di un uomo sposato entro limiti quantitativi definiti. È ampiamente documentato dalla ricerca filologica che tali restrizioni non derivano da un’istruzione originaria del Buddha storico, ma riflettono i codici di purezza dell’India antica, in particolare quelli codificati nella Lettera a un amico di Nāgārjuna, preservati e trasmessi nel contesto isolato del Tibet.

Dal punto di vista sociologico e storico, l’omosessualità nel Tibet laico era talvolta vista con cautela. All’interno dei grandi insediamenti monastici, tuttavia, esisteva la categoria dei dob-dob  (monaci guerrieri), monaci dediti ai lavori manuali e alla sicurezza dei grandi monasteri. Rifiutando gli studi filosofici, formarono una subcultura fiera e rissosa, caratterizzata da abiti modificati, acconciature eccentriche, camminata spavalda e relazioni omoerotiche istituzionalizzate con giovani laici, pur mantenendo i voti monastici. 

Sul piano dottrinale, un’altra interessante eccezione è rappresentata dal modo in cui alcuni testi tibetani traducono e interpretano i paṇḍaka. Utilizzando il termine ma ning (senza genere, effeminato o ermafrodito), queste opere attribuiscono talvolta un valore positivo a tale condizione, apprezzata nella letteratura tantrica per la sua intrinseca “neutralità” e per un potenziale equilibrio spirituale derivante dal superamento della polarità maschio-femmina.

Questa fluidità si riflette anzitutto nel sistema iconografico del Tantra buddhista, costellato di figure divine in unione sessuale (yab-yum, padre-madre), che rappresentano la fusione indissolubile di saggezza (prajñā) e mezzi abili o energia compassionevole (upāya, metodo, principio maschile). I testi della classe dello Yoga Tantra Supremo, come l’Hevajra Tantra (fine IX secolo), descrivono l’utilizzo della gioia e dell’unione come mezzo per elevare e trascendere il desiderio stesso. La ricerca accademica contemporanea sottolinea tuttavia che queste pratiche erano prevalentemente intese in senso metaforico, yogico o visivo all’interno del corpo sottile, non necessariamente fisico, e rigorosamente riservate a praticanti avanzati con una stabile realizzazione della vacuità.

I maestri contemporanei

Nel panorama contemporaneo, l’interpretazione delle autorità Vajrayāna si rivela ampio e in costante evoluzione. Sebbene le restrizioni tradizionali siano state citate e riprese in parte dal XIV Dalai Lama, nel delineare la condotta classica per i buddhisti tradizionali, numerosi maestri contemporanei di lignaggio tibetano esprimono posizioni di piena apertura:

• Dzogchen Ponlop Rinpoche (detentore dei lignaggi Karma Kagyü e Nyingma), rivolgendosi nel 2008 ai praticanti LGBTQI+ presso il Centro Shambhala di New York, ha affermato che per i praticanti laici le relazioni omosessuali non sono né migliori né peggiori di quelle eterosessuali, sottolineando che l’unico vero ostacolo è costituito dalle relazioni non sane o basate sull’attaccamento nevrotico.
• Dzongsar Khyentse Rinpoche (influente lama bhutanese e maestro non settario), ha dichiarato pubblicamente che l’orientamento sessuale non ha alcuna correlazione con la capacità di praticare il Dharma, definendo certe proscrizioni come costrutti culturali e storici: “Queste cose sono state create dai cultisti… ad alcune persone piace il formaggio fresco, ad altre il formaggio svizzero e ad alcune piacciono entrambi. E perché no?”.
• Jetsun Khandro Rinpoche (maestra e detentrice dei lignaggi Kagyü e Nyingma), in un insegnamento pubblico sul tema della compassione e dei mezzi abili, ha espresso parole di grande chiarezza: “Si può crescere spiritualmente essendo monaci o monache, attraverso il matrimonio, o attraverso relazioni omosessuali. Se ami davvero un’altra persona, in quanto essere umano, non c’è alcun problema. All’interno della dottrina del Buddha, l’omosessualità non è nulla di speciale, nulla di nuovo”.

Queste posizioni testimoniano come, accanto alle codificazioni etiche medievali, il nucleo filosofico del Vajrayāna — secondo cui ogni essere senziente possiede intrinsecamente la natura di buddha (tathāgatagarbha) e la realtà ultima trascende qualsiasi polarità dualistica o etichetta concettuale — offra un fondamento dottrinale per un’autentica inclusione e comprensione dell’esperienza umana.

Il XIV Dalai Lama: una posizione in evoluzione

Nessuna figura incarna meglio la complessità e la trasformazione della posizione buddhista sulle questioni LGBTQI+ quanto Sua Santità. La sua traiettoria su questo tema riflette un intenso dibattito internazionale dovuto alla discrepanza tra la rigida dottrina testuale tibetana e le istanze di inclusione delle comunità occidentali, traducendosi in una storia di tensione — a volte dolorosa — tra la fedeltà ai testi tradizionali e l’apertura all’esperienza umana concreta. Analizzando le sue dichiarazioni pubbliche a partire dagli anni Novanta, emerge una chiara evoluzione e una distinzione metodologica tra l’adesione ai codici monastici e scolastici e l’impegno verso i principi universali dei diritti umani.

Nel suo libro Beyond Dogma (1996), il Dalai Lama affrontò esplicitamente la questione della sessualità dal punto di vista dottrinale. Coerentemente con la letteratura classica, scrisse che un atto sessuale è considerato appropriato quando la coppia utilizza gli organi destinati al rapporto e nient’altro, aggiungendo che l’omosessualità in sé non è impropria, ma che lo è l’uso di orifizi già definiti dalla scolastica come non appropriati per il contatto sessuale. Questa distinzione, sebbene accettasse l’identità della persona, poneva una limitazione sul comportamento intimo che fu percepita come sottile e dolorosa da molte persone.

Una svolta nel dialogo avvenne durante il cruciale incontro privato tenutosi a San Francisco l’11 giugno 1997, dove il Dalai Lama si confrontò con sette autorevoli esponenti del Buddhismo LGBTQI+ occidentale, tra cui il saggista e filologo José Cabezón. In quell’occasione, Cabezón pose una domanda diretta sul perché la dottrina tradizionale consentisse a un uomo eterosessuale sposato di avere molteplici rapporti in una notte con la propria moglie (o persino con lavoratrici del sesso entro certi limiti), qualificando invece come condotta scorretta una sola relazione intima, stabile e affettuosa tra due uomini.

Il Dalai Lama esordì ribadendo la sua ferma opposizione a ogni discriminazione basata sull’orientamento sessuale e il suo sostegno per i pieni diritti umani di gay, lesbiche, bisessuali e persone transgender, dichiarando che è sbagliato che la società rifiuti gli individui sulla base del loro orientamento. Al contempo, riconobbe la natura storica e culturale di tali precetti, rintracciandone l’origine nelle antiche norme indiane volte a incoraggiare la purezza rituale e la procreazione all’interno della famiglia tradizionale. Alla domanda se potesse riscrivere i precetti, chiarì di non possedere, in quanto singolo leader o insegnante, l’autorità dogmatica per ridefinire o modificare unilateralmente le opere di Tsongkhapa o Gampopa, spiegando che un’eventuale riforma formale potrebbe avvenire soltanto attraverso un consenso collegiale ottenuto tramite un concilio del saṅgha che riunisca i rappresentanti di tutte le principali tradizioni.

Nondimeno, il Dalai Lama concluse l’incontro pronunciando parole di straordinaria apertura, richiamando il fine ultimo del Buddhismo: il raggiungimento dell’illuminazione, ossia la cessazione della mente da ogni attaccamento e fissazione dualistica. Egli dichiarò esplicitamente che un individuo può progredire spiritualmente e raggiungere la piena realizzazione sia attraverso la vita monastica, sia attraverso il matrimonio eterosessuale, sia attraverso relazioni omosessuali vissute con amore, etica e consapevolezza, sancendo che l’orientamento sessuale non rappresenta in alcun modo un ostacolo al risveglio spirituale.

Bibliografia

• Cabezón, José Ignacio (a cura di) (1992). Buddhism, Sexuality, and Gender. State University of New York Press.
• Gleig, Ann (2012). Queering Buddhism or Buddhist Queering? In Queer Religion, Praeger.
• Scherer, Bee (2021). Queer Buddhist Transgressions. Routledge.
• Tenzin Gyatso, Beyond Religion (1996)
• Peter Harvey An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues