La relazione tra il maestro spirituale, tradizionalmente chiamato guru, maestro o mentore, e la/il praticante costituisce la struttura portante del Buddhismo tibetano e, in senso lato, della tradizione classica del Nalanda. Lungi dall’essere un semplice rapporto accademico o una formale dinamica di apprendimento, questa connessione rappresenta uno strumento di liberazione attivo, concepito per condurre la/il praticante verso la maturità emotiva e la piena realizzazione spirituale. All’interno dei testi sul sentiero graduale (Lamrim), la corretta coltivazione della devozione al guru è descritta come la radice stessa di ogni progresso lungo il sentiero.

Tuttavia, per comprendere appieno questa relazione nella sua complessità – tenendo anche conto della contemporaneità e della diffusione del Dharma in Occidente –  è indispensabile analizzarla attraverso una lente di genere e un rigoroso approccio interdisciplinare che integri la psicologia occidentale e il diritto civile. Sebbene la dottrina buddhista affermi che “la mente risvegliata non è né maschile né femminile“, le istituzioni monastiche si sono sviluppate nei secoli all’interno di società storicamente patriarcali. Di conseguenza, quando chi pratica è una donna laica o una monaca, la relazione con il guru — storicamente quasi sempre un uomo — si carica di asimmetrie di potere, vulnerabilità specifiche e barriere d’accesso che richiedono qualche riflessione.

Allo stesso tempo, per preservare l’integrità dottrinale evitando modernizzazioni fuorvianti, è fondamentale esaminare tanto la funzione spirituale della devozione quanto le tutele etiche e legali predisposte dalle istituzioni nazionali, come l’Unione Buddhista Italiana o, nel nostro caso, la FPMT.

Origini storiche, etimologia e l’asimmetria di genere

La comprensione della figura guru non può che partire dalla sua stessa definizione linguistica: nelle scritture sanscrite, il termine indica colui che disperde l’oscurità dell’ignoranza; nella tradizione tibetana, Lama (bla-ma) evoca un principio superiore unito a una compassione e gentilezza di stampo materno. La tradizione del Nalanda associa la sillaba gu alla conoscenza e ru all’accumulazione delle virtù, definendo il maestro come una sorta di “biblioteca vivente” del sapere dottrinale.

La codificazione sistematica delle regole comportamentali che governano questa relazione trova la sua massima espressione storica nei Cinquanta Versi della Devozione al Guru (Gurupancashika), scritti intorno al I secolo a.C. dal poeta indiano Ashvaghosa. I suoi versi sintetizzano le istruzioni estrapolate dai tantra principali, quali il Guhyasamaja e il Kalachakra. Nel XIV secolo, Je Tsongkhapa estese questa trattazione nel Lamrim Chenmo, definendo la devozione al guru la porta d’accesso per sperimentare le realizzazioni superiori.

Tuttavia, come ricorda Jetsunma Tenzin Palmo, “tutti i libri sono stati scritti dai ragazzi”: poiché trascrittori, traduttori, eruditi e insegnanti erano monaci maschi alfabetizzati, la letteratura classica riflette inevitabilmente la loro prospettiva ed esperienza, lasciando in ombra il vissuto delle praticanti donna. Fin dalle origini, la struttura monastica ha codificato una disparità di genere: l’istituzione delle regole dei Garudhamma (gli otto gravi precetti per le monache) impose la subordinazione formale di ogni monaca (bhikkhuni) anche al monaco maschio novizio, limitando così l’indipendenza delle donne.

Questa dicotomia è stata recentemente discussa da Thubten Jinpa, storico traduttore di Sua Santità il Dalai Lama, durante la conferenza del maggio 2026 “Women’s Empowerment in Tibetan Buddhism”. Jinpa ha evidenziato come le discriminazioni di genere debbano essere analizzate distinguendo rigorosamente tra la filosofia buddhista e il contesto socio-culturale e storico in cui i testi sacri sono stati materialmente prodotti. Secondo questa prospettiva, molte delle asimmetrie istituzionali e delle restrizioni tradizionali imposte alle donne non appartengono al nucleo dottrinale profondo del Dharma, ma sono piuttosto il riflesso di usanze storiche e costumi patriarcali dell’epoca, ormai superati.

Nel Buddhismo Vajrayana sono presenti figure femminili sublimi come Khandro Yeshe Tsogyal, discepola e compagna di Guru Padmasambhava ma, sebbene Guru Rinpoche abbia storicamente riconosciuto la forza della “dakini” (l’energia illuminata femminile) dichiarando che le donne possiedono una capacità spirituale persino superiore a quella degli uomini, la società tibetana tradizionale ha spesso ridotto queste grandi realizzatrici spirituali al ruolo subordinato di “consorti” (sang-yum) di maestri maschi, anziché riconoscerle come detentrici autonome di lignaggio. 

Il processo di esame preliminare e le barriere di genere

La tradizione del Nalanda rifiuta fermamente qualsiasi sottomissione impulsiva basata sulla suggestione emotiva. Prima di formalizzare un legame spirituale, sia l’aspirante discepola/o sia il maestro hanno il dovere di esaminarsi a vicenda. La letteratura del Guhyasamaja Tantra prescrive che questa fase di osservazione debba durare fino a dodici anni. A tal proposito, nel suo capolavoro Le quattrocento stanze (Catuḥśataka), il celebre pandita Aryadeva definisce in modo inequivocabile i requisiti di chi si accosta legittimamente all’insegnamento:

Un ascoltatore imparziale, intelligente e attento è definito un recipiente idoneo (un vaso puro). Le virtù del maestro non appariranno come difetti, né lo faranno quelle degli altri ascoltatori.

Nel caso delle discepole donne (laiche o monache), questo esame preliminare e la coltivazione delle qualità di “vaso idoneo” descritte da Aryadeva oggi appaiono ancora più critici per diverse ragioni. Molte studentesse, spesso segnate da ferite emotive o bisogni repressi di approvazione, tendono a proiettare sul guru la figura di un padre perfetto o di un “sé superiore” idealizzato, abdicando alla propria volontà. Storicamente, poi, alle monache tibetane è stato negato l’accesso ai gradi accademici più alti (come il titolo di ghesce, l’equivalente di un dottorato, concesso per secoli solo ai monaci) ed è solo recentemente, grazie all’impegno di Sua Santità il Dalai Lama, è stato introdotto il titolo di gheshema per le donne. Questa disparità di preparazione filosofica rendeva le discepole maggiormente esposte a eventuali manipolazioni dottrinale da parte di maestri carismatici.

Gli obblighi del discepolo, la protezione del Samaya e le dinamiche psicologiche

Nel momento in cui si formalizza la relazione spirituale, il discepolo assume precisi doveri etici e comportamentali. Nei Cinquanta Versi della Devozione al Guru (Gurupancashika), Ashvaghosa codifica questo principio stabilendo che la cura e il rispetto per il mentore equivalgono a relazionarsi con lo stato di risveglio stesso:

Offrire [al proprio guru] equivale a fare continue offerte a tutti i Buddha. Da tale accumulazione [di meriti] deriva la suprema illuminazione. (Verso 21)

Sotto il profilo dottrinale classico, il divieto di criticare il maestro non è finalizzato alla protezione di un’autorità terrena, ma risponde a una funzione meditativa: proteggere la mente del discepolo dalla frammentazione cognitiva. Se la/o studente dubita costantemente della guida o proietta su di essa le proprie afflizioni ordinarie (klesha), sabota la stabilità della propria concentrazione, rendendo impossibile l’accesso alla “visione pura” (dag-nang), che consiste nel percepire tutti gli esseri come risvegliati.

Tuttavia, sotto la lente della moderna psicologia occidentale, questo livello di devozione richiesta nel tantra comporta rischi elevati di deviazione psichica. Lo psicoterapeuta e studioso del Dharma Rob Preece spiega che la sottomissione incondizionata è strettamente legata ai fenomeni psicologici del transfert e della proiezione archetipica.

Molti praticanti occidentali, spesso segnati da vuoti emotivi o da ferite esistenziali, proiettano la propria “natura di buddha” (il proprio potenziale di illuminazione non ancora integrato, o l’immagine di un genitore perfetto) sulla figura carismatica del guru. Questa “proiezione ammaliante” spinge la/o studente a cedere completamente la propria volontà e il proprio senso critico. Se il guru non possiede un’integrità etica assoluta ed è caratterizzato da tratti narcisistici, utilizzerà questa idealizzazione per nutrire il proprio ego, strutturando una co-dipendenza psicologica altamente distruttiva che imita le dinamiche delle sette manipolative.

La violazione dei precetti verso il guru è descritta da Ashvaghosa come causa di sventure e rinascite infernali:

Dopo essere diventato discepolo di un tale protettore, se lo disprezzi dal profondo del cuore raccoglierai continue sofferenze… e rinascerai in un inferno. (Versi 10-12)

Nelle comunità in cui si sono verificati abusi di potere, la paura della rottura del legame sacro (samaya) e la minaccia dell’inferno Vajra sono state ripetutamente usate come armi di ricatto psicologico per costringere le discepole a tollerare abusi sessuali, fisici o economici. Maestre come Jetsunma Tenzin Palmo hanno dovuto ribadire con forza che “dire di ‘No’ di fronte a comportamenti scorretti o abusi non costituisce in alcun modo una rottura del samaya”.

I doveri del guru

L’autorità del maestro spirituale si fonda esclusivamente sulla sua aderenza a rigidi standard di qualificazione etica e dottrinale. Maitreya, nell’Ornamento dei Sutra Mahayana (Mahāyānasūtrālaṃkāra), scrive in modo inequivocabile:

Affidati a un amico spirituale che sia disciplinato, sereno, altamente pacificato, che abbia qualità superiori, perseveranza, ricchezza di scritture, che abbia realizzato la vacuità, sia abile nell’insegnamento, di natura compassionevole e privo di scoraggiamento.

Al contrario, Ashvaghosa e i testi classici diffidano esplicitamente dall’affidarsi a falsi maestri dominati dall’ira, avidi di ricchezze, privi di compassione, arroganti e incuranti dei precetti morali.

Nelle controversie che hanno colpito diversi centri Vajrayana, due concetti esoterici sono stati sistematicamente distorti, richiedendo una rigorosa chiarificazione:

La “folle saggezza” (crazy wisdom) e lo smantellamento dell’ego

Invocata per descrivere i metodi pedagogici non convenzionali e provocatori di storici mahasiddha (come Tilopa o Drukpa Kunley) o di maestri moderni come Chögyam Trungpa, la crazy wisdom è stata talvolta usata per legittimare l’alcolismo, la condotta sessuale predatoria e l’umiliazione delle discepole.

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, nel suo libro The Guru Drinks Bourbon, argomenta che il ruolo del guru Vajrayana è per definizione quello di smantellare l’ego del discepolo. Sotto questo profilo, una volta che la/o studente ha completato l’esame preliminare e ha scelto liberamente di sottomettersi al sentiero tantrico superiore, interpretare le azioni distruttive o non convenzionali del guru come “abusi di potere” è considerato una resistenza psicologica dell’ego che cerca di difendersi dalla propria stessa dissoluzione.

Ovviamente questa visione “ortodossa” presuppone che il maestro possieda una purezza spirituale totale e incorruttibile; qualora tale presupposto manchi, la sottomissione si trasforma in pura sottomissione psicologica o in un’arma per proteggere abusi effettivi.

L’unione sessuale tantrica e l’anatomia sottile

La dottrina del tantra descrive l’unione di saggezza (energia femminile) e mezzi abili (energia maschile) come strumento rapido per accedere alla mente di chiara luce. Se alcuni critici contemporanei interpretano l’insistenza sull’unione esclusivamente maschile-femminile come una forma di bias eteronormativo o patriarcale, gli studi scientifico-dottrinali del medico e maestro Nida Chenagtsang (Karmamudra: The Yoga of Bliss) chiariscono che questa polarità si fonda su precise ragioni energetiche e anatomiche interne.

La karmamudra fisica poggia sui principi della medicina tradizionale tibetana e sull’anatomia del “corpo di diamante” (i canali energetici tsa, i venti lung e le essenze maschili e femminili thigle). La polarità biologica maschio-femmina costituisce un requisito energetico oggettivo per la miscelazione e la purificazione delle essenze sottili durante la meditazione sul sistema dei chakra, escludendo motivazioni basate su discriminazioni sociali.

Al contempo, però, il dottor Nida e soprattutto Sua Santità il Dalai Lama chiariscono che questa pratica esige un livello supremo di realizzazione yogica: la/il praticante deve aver sradicato ogni brama sessuale ordinaria, deve possedere una realizzazione diretta della vacuità e, nell’uomo, deve essere in grado di trattenere l’eiaculazione e far risalire l’energia sottile lungo il canale centrale. Utilizzare la scusa della karmamudra per indurre giovani discepole o monache vulnerabili a prestazioni sessuali, millantando “purificazioni karmiche”, rappresenta una grave violazione dei precetti e un atto criminale che nulla ha a che fare con la reale scienza tantrica.

Le voci dell’emancipazione femminile

La corretta devozione al guru non richiede mai la rinuncia all’indagine logica o alla propria integrità razionale. Al contrario, il senso critico è descritto come il contrappeso indispensabile a una fede cieca che scivola facilmente nella dipendenza psicologica e nella manipolazione. Questo approccio analitico e critico verso la realtà fenomenica è lo stesso che consente alla/al praticante di sradicare la sofferenza; come evidenzia Aryadeva nelle Quattrocento Stanze:

Anche senza realizzare direttamente la vacuità, il semplice sospetto che la realtà fenomenica possa esserne priva disintegra il samsara come un panno consunto.

La riflessione sull’impermanenza, pilastro del pensiero del Nalanda, trova la sua formulazione classica nello stesso testo di Aryadeva che ricorda la fragilità e l’ineluttabilità della nostra condizione ordinaria con queste parole:

Coloro che nascono solo per morire e la cui natura è quella di essere costretti, sono impegnati nel processo di morire.

Nello sviluppo del Buddhismo in Occidente, sono state proprio alcune grandi maestre e monache a incarnare questo profondo spirito critico indiano, offrendo modelli rivoluzionari di relazione con l’autorità spirituale.

Jetsunma Tenzin Palmo: il voto di illuminarsi in un corpo femminile

Nata in Inghilterra come Diane Perry, fu una delle prime donne occidentali a ricevere l’ordinazione monastica nel Buddhismo tibetano nel 1964. Sperimentò in prima persona la discriminazione istituzionale vivendo per sei anni come unica donna in un monastero con cento monaci. I monaci, pur trattandola con gentilezza, le dicevano apertamente di pregare affinché nella prossima vita potesse rinascere come uomo, scusandosi per la sua “rinascita inferiore” in un corpo femminile.

In risposta a questo condizionamento, Tenzin Palmo pronunciò il suo celebre voto: “Ho fatto il voto di raggiungere l’illuminazione in forma femminile, non importa quante vite ci vorranno”. Dopo aver trascorso dodici anni in una grotta himalayana in isolamento e meditazione intensa, ha fondato il monastero Dongyu Gatsal Ling per offrire alle monache himalayane la stessa istruzione filosofica e spirituale riservata ai monaci maschi.

Nelle sue istruzioni sul rapporto con il guru, Tenzin Palmo sottolinea che le praticanti non devono mai cedere la propria sovranità interiore: “Pensare che una volta accettato un maestro si debba per forza considerare puro tutto ciò che fa è un grave errore”.

Bhikshuni Thubten Chodron: uguaglianza di genere e democrazia monastica

Monaca di origine americana, ordinata nel 1977 e allieva diretta di grandi maestri come il Dalai Lama e Lama Yeshe, Thubten Chodron ha dedicato la sua vita alla reintroduzione dell’ordinazione completa (bhikshuni) per le donne nella tradizione tibetana. Ha fondato negli Stati Uniti la Sravasti Abbey, un monastero in cui monaci e monache praticano in una condizione di assoluta eguaglianza di genere, dove i monaci maschi accettano una donna (Thubten Chodron) come loro insegnante principale.

La sua visione demistifica l’autoritarismo monastico e invita a distinguere l’essenza del Dharma dalle sue sovrastrutture feudali asiatiche: “L’istituzione religiosa è dominata dagli uomini, ma se hai un buon insegnante e hai uguale accesso agli insegnamenti, allora l’istituzione non conta. Io sono qui per gli insegnamenti, non per occupare una posizione di potere”. Thubten Chodron insiste sul fatto che l’autorità di un insegnante non poggia su una nomina dall’alto, ma sulla richiesta e sulla fiducia verificata degli studenti.

Il vertice di Dharamshala (2026) e l’analisi ermeneutica di Thupten Jinpa

La necessità di coniugare il senso critico con l’evoluzione dei diritti delle donne nel Dharma ha trovato un momento di sintesi istituzionale nella conferenza “Women’s Empowerment in Tibetan Buddhism: His Holiness the 14th Dalai Lama’s Aspirations and Efforts”, tenutasi a Dharamshala il 20 e 21 maggio 2026. Organizzato congiuntamente dal Dalai Lama Trust e dal Dipartimento di Religione e Cultura dell’Amministrazione Centrale Tibetana (CTA), l’evento ha riunito 86 partecipanti provenienti da 13 monasteri femminili in India e Nepal, tra cui ben 69 Geshemas.

Durante questo vertice, oltre a celebrare tappe miliari come l’istituzionalizzazione del titolo di Gheshema (dal 2016), la codificazione di un quadro legale per l’ordinazione completa (bhikshuni) nella tradizione Vinaya Mulasarvastivada e il riconoscimento formale delle 21 grandi Mahasiddha femminili indiane e tibetane, si è discusso del ruolo attivo del pensiero critico nell’ermeneutica dei testi sacri.

In questo contesto, Geshe Thupten Jinpa ha formulato dichiarazioni di cruciale importanza. Jinpa ha esortato la comunità a esaminare i testi e le regole monastiche che limitano le donne attraverso un’indagine critica, che metta in discussione il ragionamento e il contesto storico dietro tali distinzioni scritturali. Ha inoltre sottolineato l’importanza fondamentale di stabilire un dialogo aperto con gli studi femministi occidentali e con i moderni modelli teologici e accademici globali.

Questo approccio rappresenta una svolta epistemologica: il discepolo (e in particolare la discepola) non deve accogliere passivamente formule medievali di subordinazione culturale, ma è incoraggiato ad applicare un discernimento razionale che distingua il messaggio di liberazione universale del Buddha dalle contingenze storiche in cui esso è stato espresso.

Richieste illecite, gestione degli abusi e tutele legali

La gestione dei casi in cui le richieste o le azioni del guru violano apertamente le leggi civili dello Stato o l’etica universale trova risposte rigorose e coordinate sia nella letteratura classica, sia nelle riforme giuridiche contemporanee.

Nessun voto spirituale o giuramento di segretezza Vajrayana può legittimare o sospendere la validità dei precetti etici fondamentali (sila) o giustificare la violazione delle leggi dello Stato. I testi classici indicano chiaramente che se un maestro richiede qualcosa che contrasta con la moralità o con il Dharma, si ha il dovere di non ubbidire, mantenendo fermo il proprio precetto morale e spiegando con rispetto le ragioni del proprio rifiuto.

Sua Santità il Dalai Lama descrive il sistema legale di uno Stato laico come uno strumento fondato sulla compassione e volto alla tutela dei diritti e della felicità comune. Quando un insegnante spirituale adotta comportamenti abusivi, il dovere di proteggere la comunità e le persone vulnerabili prevale su qualsiasi lealtà personale. Sua Santità ha ribadito che i maestri che commettono abusi finanziari, violenze fisiche o abusi sessuali devono essere denunciati apertamente e con i loro nomi sulle testate giornalistiche affinché cessino i loro comportamenti criminali.

Allo stesso modo, Mingyur Rinpoche e Tenzin Palmo chiariscono che in presenza di reati penali (come la molestia o la violenza sessuale) la comunità non deve rifugiarsi in silenzi ipocriti o in tentativi di conciliazione spirituale: occorre chiamare immediatamente le autorità civili dello Stato (le forze dell’ordine) e sporgere denuncia formale.

Le linee guida della Conferenza del 1993 e la gestione degli abusi

Nel marzo del 1993, a Dharamsala, un comitato di insegnanti occidentali, donne e uomini, si riunì con il Dalai Lama per definire uno standard etico comune a fronte di una serie di gravi scandali che avevano colpito diverse comunità. L’incontro produsse un documento storico, la “Lettera aperta della rete degli insegnanti buddhisti occidentali”, che stabilì tre principi fondamentali :

1. Supremazia dell’etica universale: nessun individuo, indipendentemente dal suo lignaggio o presunto grado di realizzazione, è al di sopra delle leggi dello Stato o dei precetti etici universali. Tutti gli insegnanti operanti in Occidente devono quantomeno vivere nel rispetto dei cinque precetti laici, che includono l’astensione dalla condotta sessuale scorretta e dal mentire.
2. Dovere di confronto e denuncia pubblica: gli studenti hanno il dovere morale di confrontare direttamente l’insegnante in caso di condotte inappropriate. Se il maestro non corregge il proprio comportamento, i discepoli devono diffondere pubblicamente le prove inconfutabili dell’abuso, senza timore di infrangere i voti spirituali.
3. Tutela della vittima e sistemi di garanzia: le istituzioni devono prioritariamente accogliere il dolore delle persone violate anziché proteggere la reputazione dell’organizzazione. A integrazione di queste linee guida, maestre come Roshi Joan Halifax raccomandano che ogni centro di Dharma nomini almeno due mediatori indipendenti (ombudsmen) esterni alla gerarchia spirituale per accogliere le denunce e supportare psicologicamente le vittime.

In Italia: il Modello 231 e il Codice Etico dell’U.B.I.

Nel panorama italiano, la gestione etica e giuridica delle organizzazioni spirituali ha compiuto un passo in avanti decisivo. L’Unione Buddhista Italiana (U.B.I.), ente religioso civilmente riconosciuto, ha adottato un rigoroso Codice Etico Comportamentale ai sensi del Decreto Legislativo 231/2001 (disciplina della responsabilità amministrativa delle persone giuridiche).

Questo Codice Etico è vincolante per tutti i dipendenti, i collaboratori, i centri associati e i soggetti che intrattengono relazioni stabili o temporanee con l’Unione. I punti cardine di questo regolamento includono:

1. Principio di legalità e onestà: l’assoluto rispetto delle norme del diritto civile e penale italiano. Gli operatori dell’U.B.I., ad ogni livello di responsabilità, devono mantenere un atteggiamento di massima correttezza umana e professionale, rifiutando qualsiasi condotta che violi la legge dello Stato.
2. Divieto di abuso di posizione: il personale e i referenti spirituali hanno il divieto categorico di abusare della propria posizione all’interno dell’U.B.I. o dei singoli Centri allo scopo di conseguire indebiti vantaggi per sé o per altri, siano essi finanziari, patrimoniali o personali (come le richieste di prestazioni personali o sessuali).
3. Trasparenza e tutela della persona: l’attività dei centri associati deve essere improntata alla massima trasparenza gestionale. Il personale deve assumere le decisioni escludendo trattamenti di favore o privilegi, e le finanze dei Centri devono essere gestite in modo completamente separato rispetto alla figura degli insegnanti spirituali.

L’adesione a questo Codice Etico costituisce un requisito obbligatorio per l’ammissione e il mantenimento dello status di Centro Associato all’U.B.I., nonché per l’accesso ai finanziamenti pubblici dei fondi Otto per Mille. Questo sistema offre uno strumento giuridico concreto: chiunque subisca un abuso all’interno di un centro affiliato all’U.B.I. ha il diritto e il dovere di attivare i canali di controllo previsti dal Modello 231 dell’ente, oltre a ricorrere alla magistratura ordinaria dello Stato.

La policy della FPMT

La Fondazione per la Preservazione della Tradizione Mahayana (FPMT), di cui Nalanda Edizioni è parte, ha sviluppato una rigorosa e strutturata politica di tutela, formalizzata nel regolamento noto come FPMT Protecting from Abuse Policy (Politica di protezione dagli abusi), integrato dal relativo Ethical Policy (Regolamento Etico). Questo corpus normativo nasce dall’esigenza istituzionale di prevenire e contrastare i fenomeni di abuso di potere, molestie e condotte improprie all’interno dei Centri affiliati globalmente, offrendo una risposta organizzativa alle complesse dinamiche relazionali del Buddhismo tibetano in Occidente.

Il fondamento etico della policy si radica nell’osservanza dei cinque precetti laici (pañcaśīla): non uccidere, non rubare, non mentire, astenersi dagli intossicanti e non commettere condotta sessuale scorretta. Su questa base, il regolamento affronta esplicitamente il disequilibrio di potere intrinseco alla relazione asimmetrica tra insegnanti (guru / kalyāṇamitra) e praticanti. La FPMT vieta tassativamente qualsiasi relazione sessuale tra insegnanti registrati e studenti durante i corsi, gli insegnamenti o i ritiri, scoraggiandola fortemente anche al di fuori di essi se sussiste il legame didattico-spirituale. Tale divieto si estende a chiunque ricopra ruoli dirigenziali o di autorità, per prevenire abusi derivanti dal controllo coercitivo.

Sul piano operativo, ogni Centro FPMT, inteso come entità legale autonoma, è obbligato a recepire queste direttive e a nominare delle figure di riferimento denominate Designated Protection People (Persone designate alla protezione). Queste figure fungono da canali sicuri e accessibili per accogliere segnalazioni, sospetti o denunce formali di abusi fisici, psicologici, sessuali o finanziari. La policy tutela il principio di riservatezza, ma stabilisce che il segreto possa essere infranto qualora sussista un obbligo legale di segnalazione alle autorità locali, specialmente a salvaguardia di minori o adulti vulnerabili.

Inoltre, la FPMT prevede una clausola di protezione dei segnalanti (whistleblower protection) per impedire ritorsioni contro chi denuncia violazioni, e impone procedure di selezione sicura (safe recruiting) per il personale e i volontari. Dal punto di vista dottrinale e filologico, la policy rappresenta un tentativo di conciliare la tradizionale devozione al maestro (guru-bhakti) della tradizione Vajrayāna con i moderni standard internazionali di salvaguardia, riaffermando che la pratica del Dharma richiede ambienti sicuri, trasparenti e fondati sull’integrità etica.