Nel dibattito pubblico e umanitario si assiste spesso a un fenomeno singolare: la causa del Tibet, incentrata sulla preservazione della propria identità culturale e spirituale di fronte a decenni di assimilazione forzata, gode di un consenso e di una vicinanza emotiva pressoché unanimi a livello internazionale. Figure pubbliche, istituzioni e cittadini di ogni orientamento politico esprimono una solidarietà immediata verso il popolo tibetano e la sua millenaria tradizione. Eppure questa straordinaria capacità di risonanza emotiva sembra frammentarsi, se non del tutto congelarsi, quando lo sguardo si sposta su altri tragici scenari contemporanei.

Che si tratti delle laceranti guerre in Medio Oriente, del conflitto in Ucraina o delle crisi dimenticate in Sudan e nella Repubblica Democratica del Congo, l’empatia dell’osservatore cessa di essere un flusso fluido e incondizionato. In questi contesti, la solidarietà si polarizza: la sofferenza dei civili e dell’infanzia viene spesso soppesata, filtrata o razionalizzata a seconda delle affiliazioni geopolitiche, delle strategie militari e delle simpatie ideologiche.

Quando ci accorgiamo di queste contraddizioni, la nostra reazione immediata è quella di dare un giudizio o di pensare che ci sia dell’ipocrisia. Tuttavia, se analizzato attraverso la lente congiunta delle scienze cognitive e delle tradizioni contemplative del Buddhismo, questo paradosso rivela una verità più profonda: lasciata a se stessa, l’empatia umana non è affatto un riflesso incondizionato, universale o equanime. È, al contrario, un’architettura cognitiva fragile, costantemente modellata e finanche silenziata da precisi algoritmi psicologici, biologici e identitari.

Nel Buddhismo la compassione (karuṇā) non è un sentimento che sorge per caso e dal nulla, ma è una facoltà del cuore e della mente che si coltiva con dedizione, fatica e costanza con anni e anni di addestramento. Il Dalai Lama ce lo ricorda spesso: la compassione autentica — quella che desidera vedere ogni essere libero dalla sofferenza, senza distinguere tra chi ci è amico, nemico o estraneo — non nasce spontaneamente nella nostra mente ordinaria.

Certo, la mente sperimenta già una forma di affetto e vicinanza verso quella che considera la propria cerchia, ma questo slancio non è ancora vera karuṇā: si tratta piuttosto di un attaccamento di parte, limitato. Per estendere questo sentimento oltre i confini personali, la tradizione tibetana prescrive un addestramento preciso, il lojong e la meditazione sui quattro incommensurabili (amore, compassione, gioia empatica, equanimità). E tra questi, è proprio l’equanimità a dover essere coltivata per prima proprio perché scioglie la barriera tra “noi” e “gli altri”, preparando il terreno per pratiche profonde come il tonglen, che allenano a scambiare consapevolmente la propria felicità con la sofferenza altrui. La compassione equanime e spontanea è un traguardo d’arrivo, non il punto di partenza.

La scienza cognitiva, muovendosi da una direzione completamente diversa, arriva a una conclusione molto simile: lasciata a se stessa, l’empatia ordinaria è un meccanismo segnato da inclinazioni e condizionamenti strutturali precisi e non un riflesso etico sempre affidabile. Questi filtri interiori spiegano perché alcune sofferenze rimangano limpide alla coscienza collettiva e altre vengano respinte ai margini.

I limiti della nostra architettura emotiva

Il primo limite è di natura quantitativa e si lega a quello che in psicologia viene definito psychic numbing, l’intorpidimento “psichico”, riferito alla mente nella sua totalità (i pensieri, ma anche i riflessi emotivi profondi e i meccanismi di difesa inconsci). Le ricerche coordinate da Paul Slovic hanno mostrato che l’empatia non cresce affatto con l’aumentare del numero delle vittime: al contrario, comincia ad affievolirsi non appena si passa da una singola persona a due, fino a ridurre masse enormi di sofferenza a mere statistiche. Un volto, una storia, un nome muovono qualcosa dentro di noi che i numeri aggregati non riescono a toccare. Per questo un singolo gesto estremo e visibile nell’esperienza tibetana — come l’autoimmolazione di chi manifesta per i propri diritti — scuote la coscienza collettiva molto più di anni di preziosi e dettagliati rapporti descrittivi su una repressione sistematica o su fenomeni di dislocazione di massa che colpiscono milioni di persone in Africa, in Medio Oriente o in Europa dell’Est.

Il secondo condizionamento riguarda il senso di appartenenza e il cosiddetto outgroup empathy gap, ovvero il divario empatico verso chi è percepito fuori dal proprio gruppo. Gli studi guidati da Carsten De Dreu evidenziano che i meccanismi neuroendocrini legati all’ossitocina tendono a rafforzare la cura preferenziale per la propria comunità durante i conflitti intergruppo, creando un’asimmetria spontanea nella distribuzione dell’attenzione affettiva.

Come evidenziato da Jamil Zaki nei suoi lavori sulla Motivated Empathy Regulation (regolazione motivata dell’empatia), l’emozione è spesso guidata da scopi utilitaristici e di protezione dell’identità, individuale o collettiva che sia. Sostenere il Tibet permette di esercitare una pressione morale a costo zero, poiché si tratta di una causa percepita come universale, che non mette a rischio le affiliazioni strategiche del mondo occidentale. Al contrario, quando una crisi umanitaria si consuma all’interno di una fitta rete di alleanze storiche, culturali o militari — come nei moderni teatri di guerra mediorientali o nell’Europa orientale — l’espressione di una piena solidarietà rischia di generare una dolorosa dissonanza cognitiva.

Per proteggere la coerenza della propria narrazione, la mente attiva allora una regolazione motivata: tende a silenziare il flusso emotivo verso la parte percepita come distante o contraria ai propri valori, attivando quel processo che Susan Opotow definisce di esclusione morale. È un meccanismo drammaticamente simmetrico, che prescinde dagli schieramenti politici: così come chi si identifica con le ragioni di un alleato rischia di anestetizzare la propria percezione davanti al dolore civile della controparte, allo stesso modo chi sposa acriticamente una causa contrapposta sperimenta spesso il medesimo azzeramento neurale di fronte alle vittime innocenti della fazione inversa. In entrambi i casi, la sofferenza dell’altro viene privata della sua unicità – e umanità –  e assimilata alla minaccia collettiva del suo gruppo di appartenenza.

Eppure, la ricerca ci offre anche segnali di speranza: studi neuroscientifici focalizzati sulla somministrazione di neuropeptidi in contesti di fortissima polarizzazione etnica e culturale — come le ricerche coordinate da Simone Shamay-Tsoory sulle popolazioni coinvolte nei conflitti intergruppo più accesi — hanno scoperto che è possibile incrementare la risposta empatica di fronte al dolore espresso dal gruppo storicamente percepito come rivale, senza per questo intaccare l’amore verso la propria comunità. Questo ci mostra che la nostra struttura biologica e psicologica non è un destino immutabile: risponde ai contesti, alle narrazioni e all’esposizione ravvicinata alla vita degli altri. In parole semplici, l’empatia è educabile.

Il peso delle narrazioni e la forma della resistenza

C’è però un terzo fattore che tocca da vicino il flusso dell’empatia e riguarda il modo in cui le popolazioni che subiscono un’ingiustizia reagiscono all’oppressione: la forma della resistenza.

Il movimento tibetano, sotto la guida e l’ispirazione del Dalai Lama, ha fatto della nonviolenza (ahiṃsā) un principio costitutivo e identitario, radicato nell’etica del non-nuocere. Questo approccio produce un effetto profondo sul piano della percezione esterna: rende la causa facilmente assimilabile a un’idea di “purezza narrativa” agli occhi di chi osserva da lontano, perché non sfida la mente di chi guarda con la complessità morale dell’autodifesa armata.

Questa necessità di linearità emerge chiaramente se guardiamo alla nostra stessa memoria storica, ad esempio nel modo in cui in Italia viene percepita la Resistenza partigiana durante la Seconda guerra mondiale. Quando la lotta armata fa parte del proprio passato o difende i valori in cui ci si identifica, la figura della persona partigiana viene compresa e accolta nella sua complessità, riconoscendo il diritto morale e giuridico di opporsi con le armi a un’occupazione oppressiva. Tuttavia, quando lo stesso identico schema di conflitto asimmetrico e di resistenza armata si consuma in contesti geograficamente o culturalmente lontani, la mente non addestrata dell’osservatore distante sperimenta spesso un cortocircuito: fa fatica a scindere la legittimità della sofferenza civile dalle modalità, spesso cruente, dello scontro militare.

Dal punto di vista della psicologia sociale, questo fenomeno si ricollega ai modelli di l’elaborazione narrativa studiati da Susan Fiske: la mente umana ordinaria ha un bisogno innato di risposte lineari e sperimenta una forte resistenza cognitiva di fronte alla complessità morale. Se un gruppo viene associato alla capacità di infliggere danni o all’uso della forza, i radar mentali lo spostano nel quadrante del potenziale pericolo. La percezione della persona distante tende così a distribuire la propria vicinanza emotiva basandosi sulla fluidità e sulla linearità della narrazione, piuttosto che sul riconoscimento nudo e universale del dolore. La condotta politica di una comunità viene utilizzata dalla mente non addestrata come un filtro per concedere o revocare l’ascolto profondo, creando una discriminazione implicita sul valore della vita umana.

Una radice comune per il cambiamento

È proprio in questo punto che la via contemplativa del Buddhismo e la ricerca scientifica si incontrano. Entrambe, muovendosi da premesse differenti, riconoscono la stessa verità: un’empatia aperta a chiunque, priva di barriere di vicinanza, di utilità geopolitica o di giudizi sulla “meritorietà” di chi soffre, non è lo stato naturale della mente, ma il frutto di un lavoro intenzionale e profondo.

Come insegnato da Śāntideva nel suo Bodhicaryāvatāra, l’equanimità deve essere coltivata con vigore, poiché rappresenta la base indispensabile su cui poggia l’intera struttura della bodhicitta. Attraverso pratiche come l’uguagliare sé e gli altri e lo scambiare sé e gli altri, chi pratica si allena a visualizzare il dolore dell’estraneo, dello straniero o del rivale con la stessa intensità e urgenza con cui percepisce il proprio. Non si tratta di una reazione emotiva spontanea, ma di una profonda decostruzione cognitiva: si impara a riconoscere che ogni essere desidera la felicità e rifugge la sofferenza con la medesima legittimità, eliminando alla radice ogni giustificazione alla parzialità.

Nell’arena internazionale, i conflitti e le oppressioni corrono costantemente il rischio di rimanere eventi distanti, mediati dagli schermi, popolati da cifre anonime anziché da esseri umani in carne e ossa.

Il Tibet ci ha offerto una straordinaria lezione di etica, dimostrando che la via della nonviolenza e della preservazione della mente compassionevole è possibile anche nelle condizioni più avverse. Tuttavia, l’insegnamento più autentico che possiamo trarre da questa tradizione non è limitare la nostra ammirazione a un singolo popolo, ma utilizzare quel medesimo sguardo limpido per accostarci a ogni altra sofferenza sul pianeta.

Imparare a guardare alle crisi contemporanee sollevando il velo dei numeri per ricercare i singoli volti, i nomi propri e le biografie quotidiane delle persone e sforzarsi di accogliere il dolore senza lasciare che il giudizio sulle strategie politiche o sulle condotte militari cancelli lo sguardo sulla sofferenza intrinseca dei civili e dell’infanzia, non è solo una scelta di onestà intellettuale. Dal punto di vista dell’addestramento mentale, è l’esercizio più alto per il nostro cuore: il piccolo, necessario passo per emancipare l’empatia dai suoi limiti biologici e renderla un’esperienza davvero equanime, accogliente e universale.

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