Esiste una visione univoca su sesso e Buddhismo? José Ignacio Cabezón analizza i testi classici e le sfide moderne verso un’etica sessuale più giusta e inclusiva in questo articolo, pubblicato sulla rivista Lion’s Roar. Cabezón analizza lo scollamento tra l’etica sessuale dei testi buddhisti classici e la sensibilità moderna. Partendo da un dialogo col Dalai Lama sulla “condotta sessuale scorretta”, l’autore dimostra che le rigide restrizioni medievali (come il divieto di omosessualità) non risalgono ai sūtra originali, ma a monaci celibi che proiettarono norme monastiche sulla vita laica. Cabezón propone una “revisione critica” basata sulla ragione e sulla giustizia, superando visioni androcéntriche e anacronistiche. L’obiettivo è un’etica contemporanea inclusiva, fondata sulla non violenza (ahiṃsā) e sull’uguaglianza, che riconosca donne e persone queer come soggetti morali attivi nel presente.

Amo i testi. Di tutti i doni meravigliosi che i miei maestri tibetani mi hanno concesso, nessuno mi è più caro dell’addestramento che ho ricevuto nella lettura. Non intendo semplicemente la capacità di leggere i grandi testi del buddhismo indiano e tibetano nelle loro lingue originali, sebbene non sia cosa da poco, ma la capacità di pensare attraverso di essi: pensare a ciò che significano, a ciò che il mondo significa alla loro luce, giungere a una comprensione del mondo — cosa siamo, quali sono le nostre responsabilità e cosa costituisce una vita significativa.

Questo, ho imparato dai miei maestri, non significa semplicemente comprenderne il significato letterale, ma anche impegnarsi criticamente con la tradizione classica: metterla in discussione, usare il ragionamento per determinare se sia valida e, in caso affermativo, come, ed essere disposti a lottare con i grandi pensatori del passato in uno spirito di libera indagine. I testi non sono il punto finale della riflessione, ma piuttosto l’inizio, e i grandi maestri del passato non sono irrilevanti “uomini bruni defunti”, ma interlocutori viventi il cui pensiero, come riflesso nei loro scritti, può aiutarci a ricostruire le nostre vite affinché conducano al fiorire di se stessi, degli altri e delle comunità in cui viviamo.

Desidero sostenere l’importanza di questa impresa attraverso una lente specifica, focalizzata sulla sessualità e sull’etica sessuale. È una lente particolarmente utile per via delle questioni che ci costringe, come buddhisti, ad affrontare.

Il Dalai Lama e il dibattito sulla condotta sessuale

In una calda giornata di giugno del 1997, entrai al Fairmont Hotel di San Francisco per un incontro con Sua Santità il Dalai Lama. Un gruppo di buddhisti gay e lesbiche aveva richiesto un’udienza per conoscere le sue opinioni sull’omosessualità e chiedere chiarimenti su alcune sue dichiarazioni che gli organizzatori consideravano sconcertanti. Il Dalai Lama iniziò l’incontro, durato un’ora, ribadendo la sua opposizione alla discriminazione basata sull’orientamento sessuale e il suo impegno per i “pieni diritti umani” per le persone gay, lesbiche, bisessuali e transgender.

Ma poi la discussione passò dal generale allo specifico: da ciò che è accettabile nella società in generale a ciò che è accettabile nella tradizione buddhista. Basandosi su un testo dettagliato dello studioso tibetano del XV secolo Tsongkhapa, Sua Santità spiegò cosa l’opera ha da dire sulla “condotta sessuale scorretta”,il tipo di sesso che, essendo una delle dieci non-virtù, è considerato eticamente sbagliato. Tra le altre cose, la formulazione di Tsongkhapa proibisce il sesso tra uomini, la masturbazione, il rapporto orale o anale e persino il sesso durante il giorno. Non proibisce, invece, il sesso tra donne o la frequentazione di prostitute da parte degli uomini, e permette agli uomini eterosessuali fino a cinque orgasmi per notte. Per timore che si pensi che questa delineazione dei confini tra sesso lecito e illecito sia una peculiarità di Tsongkhapa, va sottolineato che formulazioni simili si trovano in importanti testi tibetani scritti prima e dopo di lui, incluse opere di Gampopa e Dza Patrul. Cosa più importante, ogni elemento della formulazione di Tsongkhapa ha un fondamento nelle fonti buddhiste indiane.

Le radici storiche: da Tsongkhapa alla visione moderna

Dopo aver spiegato il testo di Tsongkhapa, Sua Santità ha proseguito parlando della “possibilità di comprendere questi precetti nel contesto del tempo, della cultura e della società… Se l’omosessualità fa parte delle norme accettate [oggi], è possibile che possa essere accettabile… Tuttavia, nessuna singola persona o insegnante può ridefinire i precetti. Non ho l’autorità di ridefinire questi precetti poiché nessuno può prendere una decisione unilaterale o emettere un decreto… Tale ridefinizione può nascere solo dalle discussioni del sangha all’interno delle varie tradizioni buddhiste. Non è senza precedenti nella storia del Buddhismo ridefinire questioni etiche, ma deve essere fatto a livello collettivo”. Sua Santità ha auspicato ulteriori ricerche e dialoghi sul tema e ha concluso ribadendo che, comunque venga definita la condotta sessuale scorretta, essa non potrà mai essere usata per giustificare la discriminazione basata sull’orientamento sessuale.

Negli anni successivi a questo incontro con il Dalai Lama, ho accolto l’appello di Sua Santità per una maggiore ricerca accademica sulla questione della sessualità e sono prossimo a completare una monografia sull’argomento. Nel corso della mia ricerca mi sono reso conto che la posizione tibetana su ciò che costituisce una condotta sessuale scorretta poteva essere compresa solo comprendendo prima ciò che gli studiosi tibetani davano per scontato: le loro visioni del corpo umano, del sesso e del desiderio sessuale (kāma) in generale. Tale trattazione più ampia, ho capito in seguito, avrebbe richiesto l’esame di ciò che i testi indiani e tibetani dicono su aspetti quali la differenziazione dei sessi nelle narrazioni cosmologiche buddhiste, la natura del corpo e dell’atto sessuale, la psicologia dell’eccitazione sessuale, gli interventi classici per gestire il desiderio sessuale e la costruzione dottrinale della “devianza” sessuale o, potremmo dire, della “queerness”. In questo modo, quella che era iniziata come una ricerca piuttosto ristretta sull’evoluzione storica di una specifica dottrina — quella della condotta sessuale scorretta — si è evoluta in un libro molto più ampio sulla sessualità nella tradizione buddhista indo-tibetana.

Omosessualità e Buddhismo: cosa dicono davvero i testi?

Per quanto la questione della sessualità sia importante per la tradizione buddhista, non esiste un’unica opera classica che tratti la sessualità nella sua interezza. Sebbene esistano compilazioni o compendi, chiamati samgraha, su una varietà di argomenti nella letteratura indiana e tibetana, non esiste nulla di simile a un maithunasamgraha (un compendio sul sesso). Il mio primo compito è stato raccogliere materiale da testi di diversi periodi e generi. Questo è stato il materiale grezzo per il mio studio. Ma capire cosa i testi hanno da dire sulla sessualità è solo metà dell’opera. L’altra metà, naturalmente, consiste nel valutare questo materiale: sottoporlo a uno scrutinio critico. Tornerò tra un momento su cosa intendo con questo.

Mentre iniziavo a comporre i pezzi del puzzle sessuale nei testi buddhisti, mi è venuto in mente che i buddhisti occidentali contemporanei dovevano aver già tratto delle conclusioni su questi temi, e così mi sono rivolto a quella fonte di ogni conoscenza che è internet, per vedere cosa si dicesse su Buddhismo e sessualità. Ecco tre esempi che illustrano ciò che ho trovato. Un commentatore scrive: “Allora, dov’è la lista delle pratiche sessuali proibite del Buddhismo? La risposta è breve e semplice. Il Buddhismo non ha (per una volta!) una lista”. Un altro ci dice: “Dove il Buddhismo differisce notevolmente dalle altre religioni è nella sua mancanza di una lista di pratiche sessuali proibite. A differenza di altre religioni che vietano l’omosessualità, il sesso con contraccettivi, il travestitismo, ecc., il Buddhismo non elenca pratiche sessuali vietate”.

Ciascuno di questi autori è chiaramente ignaro della vasta letteratura scolastica buddhista sulla condotta sessuale scorretta, una letteratura che “elenca” partner, organi, tempi e luoghi inappropriati, e poi entra in dettagli minuziosi su quando, dove, come e con chi i buddhisti possono o non possono fare sesso. In altre fonti ancora troviamo lunghe liste di uomini e donne a cui deve essere negata l’ordinazione buddhista sulla base delle loro preferenze sessuali, identità di genere o anatomia sessuale. Quindi, contrariamente a quanto pensano questi blogger, di liste ce ne sono in abbondanza.

Nel terzo esempio, l’autore è consapevole della trattazione dettagliata della condotta sessuale scorretta che si trova nelle fonti scolastiche perché, di fatto, si tratta di una recensione alla traduzione del Lamrim Chenmo di Tsongkhapa su Amazon. L’autore afferma riguardo alle istruzioni di Tsongkhapa:

Ho sentito che non erano i veri insegnamenti che ho imparato a conoscere del Buddhismo. Per esempio, nell’insegnamento sulla sessualità… non sono sicuro di quanto [l’opera di Tsongkhapa] sia fedele alla tradizione del buddhismo tibetano.

Di fronte alla realtà della trattazione scolastica dell’etica sessuale, la risposta di questo autore è di liquidarla. “Sicuramente questo non può essere ciò che riguarda il Buddhismo tibetano”. Che ironia, allora, che quasi seicento anni dopo che Tsongkhapa scrisse il suo famoso testo, quello che è probabilmente il più eminente rappresentante del Buddhismo tibetano, il Dalai Lama, apra proprio questo volume quando si appresta a coinvolgere i buddhisti occidentali in discussioni sulla sessualità. Evidentemente, un rappresentante della tradizione tibetana pensa ancora che il Lamrim Chenmo sia “fedele alla tradizione”.

In generale, ciò che ho trovato nelle mie peregrinazioni sul web è che i buddhisti occidentali o erano inconsapevoli di ciò che la tradizione classica indiana e tibetana avesse da dire sulla sessualità o, quando non lo erano, erano pronti a liquidarlo perché non coincideva con i loro preconcetti su ciò che la tradizione buddhista rappresenta.

Mentre la mia ricerca evolveva e iniziavo a condividere le mie scoperte con un pubblico di non specialisti (per esempio, buddhisti laici occidentali nei centri di dharma), ho scoperto che si ripeteva un modello simile. Ho scoperto, in primo luogo, che molte persone non erano informate — o semplicemente non erano interessate a — ciò che i grandi testi dicono sulla sessualità. Essendo stati scritti in un luogo e in un tempo lontani da noi, molti buddhisti occidentali, mi sono reso conto, vedono semplicemente questi testi come poco rilevanti per le nostre vite sessuali nel qui e ora.

Mi sono spesso chiesto perché i miei correligionari siano così disposti, e anzi ansiosi, di adottare le minuziose istruzioni sulla meditazione dei maestri classici e così pronti a scartare i consigli di quegli stessi maestri quando si tratta di questioni di sesso.

Sia come sia, sono arrivato a vedere un fondamentale scollamento tra ciò che la tradizione buddhista classica ha da dire sulla sessualità e ciò che i buddhisti occidentali credono sull’argomento. Ho capito che gran parte del contesto e molte delle idee che davo per scontate erano sconosciute al mio pubblico o venivano sommariamente respinte come “non-buddhiste”.

Mentre iniziavo a interagire con le comunità buddhiste in Occidente, ho riscontrato tre problemi che dovevano essere affrontati: una disinformazione pervasiva su ciò che dicevano i testi tradizionali; una tendenza a liquidare la tradizione testuale; e, quando non liquidata, l’accettazione letterale della tradizione senza avvertire alcun bisogno di impegnarsi in una riflessione critica.

Al centro di questi problemi c’è una questione più fondamentale che riguarda tutte le religioni: il problema dell’autorità. Quanta credibilità dovremmo dare agli antichi insegnamenti della tradizione? Quale presa dovrebbero avere queste dottrine e questi dogmi sulle nostre vite? Prima di proseguire con il tema dell’etica sessuale, ecco quello che credo sia un modo — il mio modo, ma credo anche un modo buddhista — di affrontare il problema dell’autorità. Il mio metodo è semplice da enunciare, ma spesso difficile da mettere in pratica. Può essere riassunto in tre punti fondamentali.

Tre punti per una riflessione critica

In primo luogo, come buddhisti, ci impegniamo a imparare il dharma, la dottrina. Sebbene i nostri insegnanti siano, per la maggior parte, i fornitori di queste informazioni, non dovremmo semplicemente fermarci a ciò che ci dicono, ma piuttosto, come disse il grande Atiśa, dobbiamo essere sempre disposti a “cercare maggiore conoscenza”. I testi classici dell’India e del Tibet costituiscono la base di questo apprendimento.

Voltare le spalle a questa grande tradizione testuale — sia rifiutando di studiarla, sia semplicemente liquidando ciò che abbiamo imparato — significa voltare le spalle al gioiello della dottrina, la vera fonte di rifugio. Altrettanto importante è il fatto che ciò crea una frattura insanabile tra le forme occidentali di buddhismo e quelle dell’Asia buddhista, la maggior parte delle quali utilizza i testi come un’importante fonte di guida.

Nascondere la testa sotto la sabbia e rifiutarsi di confrontarsi con la tradizione testuale — per quanto difficile sia in alcuni casi — non è un’opzione a mio avviso. Né lo è studiare i testi e poi nascondere sotto il tappeto tutti quegli aspetti della tradizione testuale che ci mettono a disagio. Quando prendiamo rifugio come buddhisti, stiamo in un certo senso sposando la tradizione. Ci stiamo impegnando con questa tradizione nel suo insieme, con tutte le sue imperfezioni, allo stesso modo in cui ci impegniamo con un partner come persona intera in una relazione. Questo non significa diventare ciechi di fronte alle imperfezioni della tradizione, o non lavorare per il suo miglioramento — al contrario — ma significa, a un certo livello, accettare la tradizione nel suo complesso, nel bene e nel male.

In secondo luogo, una volta scoperto ciò che la tradizione ha da dire, dobbiamo rifletterci criticamente. Questa è principalmente responsabilità degli intellettuali buddhisti, o potremmo dire dei “teologi” buddhisti. Ma i credenti/praticanti buddhisti che non sono studiosi non dovrebbero accontentarsi di ricevere la verità già pronta da coloro che dicono di rappresentare e interpretare la tradizione, come piccoli uccelli nutriti con il cibo rigurgitato dal gozzo delle madri. Piuttosto, dovrebbero sottoporre gli interventi degli specialisti ad analisi, mantenendo i teologi onesti e rendendoli responsabili sia verso la tradizione sia verso la ragione.

Questo non serve a sminuire l’importanza della fede, ma come ci ricorda il grande saggio indiano Haribhadra, commentando l’Ornamento delle chiare realizzazioni di Maitreya, esistono diversi tipi di fede. Il tipo di fede che accetta immediatamente tutto ciò che sente — anche quando proviene da una fonte autorevole come il proprio maestro — è considerato un tipo di fede inferiore. Il tipo di fede superiore, al contrario, è quello che non inizia con una credenza immediata, ma con lo scetticismo. È una fede che inizia nel dubbio e poi usa il potere della ragione per superare quel dubbio e accertare la verità. Questo tipo di fede superiore, a differenza della prima, è considerato incrollabile. Nulla può distruggerla. E una volta che siamo giunti a questo tipo di fede incrollabile su un certo punto della dottrina, allora naturalmente dobbiamo interiorizzare la verità della dottrina attraverso la pratica della meditazione, affinché le nostre vite diventino espressioni fluide di questa verità.

Quando a volte mi trovo in disaccordo con Tsongkhapa, Asanga o il Buddha, ricordo a me stesso che questi grandi uomini erano in disaccordo con altri che li avevano preceduti, che parlarono apertamente di ciò in cui credevano e che nessuno ci ha chiesto di seguirli ciecamente.

In terzo luogo, il processo di riflessione critica, come tradizionalmente inteso, è relativamente ristretto. La riflessione critica — ciò che in sanscrito è chiamato cintā — è un processo di analisi che mette alla prova le dottrine determinando se siano coerenti con le nostre percezioni del mondo e se siano razionali — cioè se si possano fornire buone ragioni per accettarle.

Sosterrei che oggi abbiamo a disposizione altri strumenti, come l’analisi storica e altri concetti non presenti in misura significativa nel Buddhismo classico — i concetti di giustizia ed uguaglianza, per esempio — che sono altrettanto importanti nel compito di valutare criticamente la tradizione. Per di più, molti degli strumenti critici sviluppati in Occidente negli ultimi decenni — in campi come l’analisi del discorso, i gender studies, la queer theory e i cultural studies — possono essere utili quando si riflette criticamente sulle dottrine buddhiste, sebbene qui io pensi che si debba essere cauti nel modo in cui ci si appropria di queste prospettive teoriche.

In definitiva, l’autorità di una tesi dottrinale o etica buddhista — se siamo giustificati nel credere a qualcosa o nel vivere le nostre vite sulla base di un certo principio — è determinata dal fatto che passi indenne attraverso il vaglio critico. Questo ci mette a volte nella posizione di discutere con i nostri stessi insegnanti, con i grandi santi dell’India e persino con il Buddha stesso. 

Critica storica e razionale della dottrina

Quando il Dalai Lama suggerì durante il nostro incontro a San Francisco che certi aspetti della dottrina della condotta sessuale scorretta erano problematici per gli standard odierni (come l’accettabilità di uomini sposati che acquistano i servizi delle prostitute), stava naturalmente suggerendo che questa dottrina contenesse elementi culturalmente e storicamente specifici, elementi che per gli standard odierni considereremmo non solo anacronistici, ma persino eticamente difficili. Più in generale, i commenti di Sua Santità, mi sembra, hanno aperto la possibilità di ripensare la dottrina della condotta sessuale scorretta nel suo insieme, incoraggiandoci a sottoporre le norme etiche che si trovano nei testi classici allo stesso tipo di scrutinio critico che riserveremmo a qualsiasi altro aspetto della tradizione buddhista.

Ricordiamo come la dottrina della condotta sessuale scorretta è stata formulata nella sua versione più elaborata. I nostri autori scolastici ci dicono che il sesso è antietico se coinvolge partner, organi, tempi o luoghi inappropriati. “Partner inappropriati”, ci dicono questi testi, sono tutte le “donne protette” (come le donne sposate o le ragazze sotto la protezione dei genitori); ma i partner inappropriati includono anche ragazzi, uomini ed ermafroditi. La lista dei partner inappropriati esclude esplicitamente prostitute o cortigiane, almeno finché vengono ingaggiate direttamente e non tramite un intermediario. “Organi inappropriati” si riferisce alla bocca, all’ano, alle mani e allo spazio tra le cosce del partner, intendendo con ciò l’inserimento del pene in qualsiasi orifizio o piega della pelle diversa dalla vagina. “Tempi inappropriati” si riferisce sia alle ore diurne sia a momenti specifici nella vita della propria partner femminile, come quando ha il ciclo, sta allattando o ha preso i precetti di un giorno. Infine, sotto “luoghi inappropriati”, troviamo un elenco di siti in cui il sesso non è permesso, un elenco che include siti sacri, spazi pubblici, ma anche il numero di volte in cui l’orgasmo è permesso.

Parte del processo di riflessione critica su una tale dottrina comporta il prestare attenzione alle sottigliezze del testo, compresi i suoi vuoti, ciò che manca. Ad esempio, qualcosa che non è affatto ovvio a prima vista è che il pubblico presunto qui è maschile. Dal linguaggio usato in questi testi è chiaro che ci si rivolge solo agli uomini. Il caso di cosa costituisca condotta sessuale scorretta per le donne semplicemente non è stato preso in considerazione dagli autori classici indiani o tibetani. Questa è di per sé una buona ragione per cui la formulazione classica dell’etica sessuale deve essere ripensata.

La valutazione critica della dottrina implica anche la comprensione del contesto in cui queste idee sono state elaborate. Ad esempio, non possiamo dare per scontato che le regole qui riportate venissero proposte per le stesse ragioni che rendono queste azioni inappropriate per noi oggi. Sebbene molti degli elementi menzionati nei testi abbiano senso per noi moderni — come il fatto che i bambini e le mogli altrui siano esclusi come partner sessuali — non possiamo presumere che gli antichi pensatori indiani operassero con gli stessi presupposti che rendono cose come la pedofilia e l’adulterio problematiche per noi oggi. Nello specifico, non vi è alcuna indicazione che i testi abbiano qualcosa di simile alla nozione di “abuso sessuale”, dove sia, ad esempio, il bambino la vittima. Piuttosto, quando un uomo prende una giovane ragazza o la moglie di un altro come partner sessuale, la parte i cui diritti sono stati violati sono i tutori: rispettivamente i genitori della ragazza e il marito. Oggi operiamo secondo una diversa visione del mondo che vede i bambini e le donne come soggetti dotati di volontà, una visione del mondo che comprende anche gli effetti a lungo termine di cose come l’abuso sessuale sui minori. Ma questa non era la stessa visione del mondo che motivava i nostri autori, e comprendere questo aspetto del contesto è una parte importante del processo critico.

Notate anche che ci sono un certo numero di azioni moralmente riprovevoli che noi diamo per scontate che semplicemente non sono menzionate in questa formulazione. Ad esempio, lo stupro non è esplicitamente menzionato. Sebbene alcuni testi parlino di “modi” inappropriati di ottenere un partner sessuale (come l’inganno e, sì, la forza), il diritto di un marito al corpo della moglie era dato per scontato, rendendo impossibile qualsiasi nozione di stupro coniugale. Lo stesso sembra valere per il diritto di un uomo verso una prostituta che ha già pagato. Una volta che una donna “appartiene” a un uomo — che sia permanentemente (attraverso il matrimonio) o temporaneamente (attraverso un contratto sessuale) — la donna perde semplicemente il diritto di dire di no. Ancora una volta, gli antichi autori operavano sotto una serie di presupposti molto diversi da quelli sotto cui operiamo noi oggi.

Il punto più ampio è che una lettura ravvicinata che sia aperta ai vuoti e impegnata nello sviscerare il contesto è importante nel processo di riflessione critica. Così come lo è, naturalmente, l’analisi storica. Cosa troviamo quando la dottrina della condotta sessuale scorretta viene sottoposta allo scrutinio storico? Questo, a mio avviso, è uno dei risultati più interessanti della mia ricerca. Per farla breve, ciò che troviamo è che le prime menzioni della condotta sessuale scorretta nel canone buddhista non conoscono nulla della quadruplice divisione in partner, organi/orifizi, tempi e luoghi. Invece, nelle fonti scritturali più antiche — i sūtra — la condotta sessuale scorretta è intesa semplicemente come adulterio: un uomo che prende la moglie di un altro come partner sessuale. Pur essendo ancora androcentrica in quanto la volontà delle donne viene ignorata (non si fa menzione di donne che prendono uomini sposati come partner sessuali), questa formulazione più semplice della dottrina è, almeno per me, più elegante e anche più efficace. Vedo il tentativo di gestire la vita sessuale delle persone come una strategia perdente. Liste di minuziose proscrizioni non fanno altro che scatenare l’immaginazione delle persone, che iniziano a pensare a modi per aggirare la lettera della legge.

La domanda storica ovvia diventa allora questa: se la dottrina originaria della condotta sessuale scorretta è così semplice ed elegante, quando e perché è diventata così complessa e restrittiva? Ovvero, quando troviamo il passaggio alla modalità organo/orifizio? La risposta al “quando” è semplice. Non troviamo esempi della formulazione più elaborata della condotta sessuale scorretta prima del III secolo. La risposta al “perché” richiede di riflettere sull’identità degli autori indiani che compilarono le versioni più complesse della dottrina. Quegli autori erano, in primo luogo, monaci celibi e, in secondo luogo, filosofi scolastici, uomini che pensavano in termini di elenchi e che volevano coprire tutte le basi. E perché eruditi come Asanga, Vasubandhu e altri iniziarono a elaborare l’etica sessuale laica proprio in quel modo? Credo che abbiano scelto questi termini — partner, organi, orifizi, tempi e luoghi — perché questi erano i termini con cui avevano familiarità. E perché avevano familiarità con queste categorie? Perché erano le categorie usate per discutere la violazione delle regole nel codice monastico, il Vinaya.

Quindi ciò che un’analisi storica ci mostra è che gli autori indiani iniziarono a leggere l’etica sessuale laica attraverso la lente della disciplina monastica, proiettando le norme monastiche (come dove i peni possono e non possono essere inseriti) nei codici di comportamento laici. Nel loro entusiasmo di elaborazione, sosterrei, hanno esagerato, lasciandosi alle spalle da un lato la formulazione precedente, più elegante e semplice, della condotta sessuale scorretta, e dall’altro leggendo in modo inappropriato l’etica sessuale laica attraverso il filtro della disciplina monastica. Il risultato è stato rendere la sessualità laica sempre più restrittiva e simile a quella monastica. Ora, anche dopo aver completato le nostre varie analisi sulle sottigliezze dei testi, il loro contesto e la loro storia, rimane ancora il compito di sottoporre la dottrina allo scrutinio razionale. Questo può ovviamente assumere molte forme. Lasciate che vi faccia un esempio così vedrete cosa ho in mente.

Qual è, potremmo chiederci, lo scopo della dottrina in primo luogo? Perché i laici dovrebbero astenersi dal commettere condotta sessuale scorretta? La risposta è probabilmente duplice: per evitare azioni che siano dannose per se stessi e per evitare azioni che siano dannose per gli altri. Ora, è chiaro perché un atto come l’adulterio possa essere considerato un male morale. Danneggia gli altri portando a sofferenza psicologica e in molti casi alla rottura di relazioni stabili. È dannoso per se stessi perché antepone la propria gratificazione a breve termine al benessere degli altri. Astenersi dall’adulterio ha anche, naturalmente, benefici sociali. Ma quali benefici derivano dal codice sessuale più elaborato e restrittivo? Quali ragioni si possono dare per limitare il sesso al rapporto penetrativo pene-vagina praticato solo di notte? Quale possibile ragione buddhista potrebbe essere data per condannare gli uomini gay (e le persone che lavorano di notte!) a una vita di celibato permettendo al contempo agli uomini eterosessuali cinque orgasmi a notte e alle lesbiche completa libertà sessuale? È razionale tutto ciò? È giusto? Questi sono i tipi di domande che un’analisi ragionata della dottrina deve porsi.

Quando mettiamo insieme questi vari aspetti — filologico, storico, razionalista — ecco dove credo che si arrivi: in primo luogo, che non vi è alcuna giustificazione scritturale per la formulazione più restrittiva della dottrina. È stata elaborata da monaci celibi che hanno impropriamente proiettato norme monastiche sulla sessualità laica. Gli individui che lo hanno fatto erano grandi studiosi e santi, ma su questo tema si sono semplicemente sbagliati.

In secondo luogo, la dottrina, sia nella sua versione semplificata più antica sia in quella successiva più elaborata successiva, è androcentrica (privilegia gli uomini) ed è quindi ingiusta. Qualsiasi etica sessuale degna di questo nome deve vedere le donne e le persone transgender come soggetti morali attivi.

E in terzo luogo, indipendentemente dai criteri storici o di altro tipo, la dottrina più elaborata non può essere giustificata su basi razionali.

Dove ci porta tutto questo?

Tutte queste considerazioni ci lasciano con il compito di dover ripensare l’etica sessuale in un modo che sia al tempo stesso razionale e giusto, in un modo che non privilegi gli uomini eterosessuali, che consideri la volontà delle donne e delle persone queer, e che non discrimini nessuno sulla base dei propri gusti sessuali o delle proprie anatomie. I dettagli di questa etica sessuale più giusta sono ovviamente qualcosa che deve ancora essere elaborato, ma come minimo, mi sembra, debba basarsi su principi generali come l’egualitarismo di genere e posizioni dottrinali pan-buddhiste ad esempio, riconoscendo che il corpo è un veicolo di piacere, ma che il piacere sessuale (come ogni piacere dei sensi) può essere fonte di attaccamento.

Tale etica deve anche basarsi su principi morali buddhisti generali come l’impegno a non nuocere (ahimsā). Queste non sono, ovviamente, risposte definitive, ma suggerimenti su come dovrebbe apparire un’etica sessuale buddhista giusta per il nostro tempo. Speriamo che possano stuzzicare l’appetito del lettore per riflettere sulla sessualità attraverso il mezzo della grande tradizione testuale buddhista.