L’incontro tra l’Occidente e il Buddhismo Vajrayana rappresenta uno dei capitoli più straordinari, e al tempo stesso più delicati, di questo dialogo interculturale. Quando si trapiantano le complesse e affascinanti pratiche del Tantra himalayano in un suolo psicologico differente da quello in cui sono nate, si genera inevitabilmente un gioco di riflessi distorti. È qui che si colloca lo sguardo limpido, accogliente e profondamente umano di Rob Preece (n. 1951).
Con una formazione in psicoterapia transpersonale, nell’insegnamento della meditazione e nella pittura di thangka, Preece incontra il Buddhismo nel 1973 a Kathmandu, diventando discepolo di Lama Thubten Yeshe e Lama Zopa Rinpoce. Dopo aver trascorso gran parte degli anni Ottanta in ritiro sulle montagne alle spalle di Dharamsala — ricevendo trasmissioni e insegnamenti dal XIV Dalai Lama, da Song Rinpoce, da Lati Rinpoce, da Dudjom Rinpoce e da altre grandi personalità del lignaggio — Preece rientra in Occidente dove, dal 1986, intraprende una formazione junghiana.
È proprio da questa doppia radice che fiorisce il suo contributo: un’analisi che non vuole essere una fredda e accademica vivisezione del Vajrayana, ma un atto di profonda onestà e compassione verso le fatiche di chi pratica in Occidente. Attraverso opere pietre miliari come La psicologia del tantra buddhista, Prepararsi al tantra (Nalanda Edizioni), The Wisdom of Imperfection, The Courage to Feel, Feeling Wisdom e Tasting the Essence of Tantra, Preece ci accompagna a guardare oltre lo “specchio rotto” delle nostre proiezioni personali, facendo emergere una mappa di dieci grandi equivoci in cui la psiche occidentale tende a cadere e la via per trasformarli in un cammino di autentica guarigione emotiva e spirituale.
1. L’illusione del Vajrayana come «scorciatoia»
Il primo malinteso, forse il più seducente, è l’idea che il Vajrayana sia una sorta di “via rapida”, una scorciatoia spirituale che permette di evitare i tempi e le fatiche del sentiero graduale del Sutrayana. Molte persone in Occidente, attratte dal fascino esotico del Tantra e dalla promessa di un’illuminazione “in questa stessa vita”, tendono a considerare le pratiche preliminari (ngöndro) come un noioso dazio burocratico da pagare in fretta per accedere ai “veri” segreti.
In Prepararsi al tantra, Preece corregge questo approccio con paterna fermezza:
“non sono un ostacolo da superare per arrivare da qualche altra parte; sono un insieme di pratiche straordinariamente ricco, che hanno molto da offrire come mezzo per coltivare e maturare il terreno psicologico necessario per procedere.”
Questa fretta rivela una mentalità tipicamente consumistica, in cui si desidera il prodotto finito senza investire nel processo. Preece, richiamando l’alchimia junghiana, ricorda che prima di tentare qualsiasi trasmutazione dei metalli, chi opera in ambito alchemico deve preparare con cura il vaso (vas hermeticum). Se il vaso è fragile o crepato, l’energia che vi verrà immessa andrà dispersa o lo farà andare in pezzi. Le pratiche avanzate dello yidam presuppongono un cuore già aperto, una mente stabile e un ego sufficientemente coeso e strutturato da potersi poi, deliberatamente, arrendere alla vacuità.
2. La «patologia spirituale»: quando la pratica diventa un riparo dall’inconscio
Un concetto cardine nell’opera di Preece, esplorato con grande onestà in La psicologia del tantra buddhista, è quello di “patologia spirituale”. Si tratta della tendenza a utilizzare la meditazione e le dottrine non per la liberazione, ma per costruire una barriera difensiva contro le proprie ferite irrisolte, un meccanismo che la psicologia occidentale chiama spiritual bypassing (bypass spirituale).
Preece condivide questa dinamica a partire dalla propria stessa vulnerabilità: nei suoi primi anni di cammino, si accorse di praticare in modo scisso, stendendo “una patina di pratica, studio e comprensione buddhista” sopra nodi psicologici ed emotivi che rimanevano intonsi e doloranti. Chi pratica in Occidente porta spesso con sé, mediamente, ferite evolutive, insicurezze e un radicato senso di scarsa autostima che la cultura tradizionale tibetana, pur conoscendo la sofferenza universale, non sperimenta nelle stesse forme nevrotiche.
Per spiegare la scissione tra le proprie aspirazioni ideali e la realtà sommersa, Preece richiama una celebre frase attribuita a Milarepa: “È facile meditare sul cielo, ma non è così facile meditare sulle nubi.” Il “cielo” è l’astratta e rassicurante spaziosità della vacuità, dove ci si rifugia per non sentire; le “nubi” sono le proprie emozioni disturbanti, la rabbia, il senso di colpa e la vergogna che continuano ad agitare la vita quotidiana. Se si usano i mantra o le visualizzazioni per soffocare queste nubi, esse si rifugeranno nell’inconscio (l’Ombra), continuando ad agire in modo latente.
L’energia emotiva non va repressa, ma compresa come la “materia prima” del processo alchemico interiore. Come si legge in La psicologia del tantra buddhista:
“Il punto cruciale nel lavoro con l’energia emotiva e istintiva consiste nel riconoscere che né la repressione né l’essere sopraffatti da tale energia permettono di trasformarla.”
3. Il problema del corpo: la pratica «nella testa»
Nonostante il Vajrayana sia per definizione una via profondamente incarnata — che considera il corpo energetico (vajrakāya) fatto di canali (nāḍī), venti (prāṇa o lung) e gocce (bindu) come il laboratorio della liberazione — le persone occidentali tendono a praticare “dalla testa in su”. Si memorizzano rituali complessi, si studiano le filosofie più elevate, ma si rimane in una condizione di profonda dissociazione dal proprio corpo e dalla propria vita sensoriale.
In Tasting the Essence of Tantra, Preece insiste sulla necessità di rendere la pratica “più incarnata, sensorialmente presente, connessa alla vita emotiva del corpo”. Per farlo, ricorre alla metafora tibetana del lung ta (il “cavallo-vento”): il vento (l’energia somatica ed emotiva) è il cavallo, mentre la mente cosciente è alla guida. In Occidente, si prova a governare un cavallo immobile o paralizzato dalla paura solo urlando comandi mentali dalla sella. Il risultato è un’aridità intellettuale che non riesce a toccare il cuore.
Per sciogliere questo blocco, Preece suggerisce di riscoprire il valore somatico di pratiche fisiche come le prostrazioni e, non da ultimo, la cura del contatto con la natura selvaggia. Durante i ritiri, spesso la vera guarigione non avviene restando in meditazione sul cuscino a visualizzare geometrie mentali, ma lasciandosi toccare dal vento, dai fiumi e dagli alberi. Questo contatto diretto e sensoriale agisce come una “dieta di esclusione spirituale” che riporta a terra un sistema nervoso congestionato dall’iper-concettualizzazione.
4. Le divinità come dèi: il più classico degli equivoci
All’incontro con le divinità tantriche (yidam), la mente occidentale — formata da secoli di monoteismo o di materialismo scientifico — tende a polarizzarsi in due vicoli ciechi:
- L’equivoco devozionale (teistico): considerare lo yidam come una divinità esterna, oggettiva e provvidenziale, a cui chiedere favori e salvezza.
- La riduzione razionalistica: liquidare la figura sacra come una semplice “tecnica di visualizzazione” o un concetto psicologico astratto, svuotandola della sua forza viva e trasformativa.
Nelle pagine di Tasting the Essence of Tantra, Preece ci offre una bellissima via di mezzo, definendo la divinità come una “finestra”:
“La divinità non è come un dio esterno; sorge come manifestazione della natura chiara e primordiale della mente. Il nostro vero rapporto con la divinità viene quindi dall’interno ed è sentito come una profonda risonanza interiore, o come una qualità energetica che pervade il corpo.”
Utilizzando la psicologia analitica di Jung come ponte, Preece spiega che gli yidam sono immagini archetipiche che mediano l’accesso alla natura più profonda (buddha-dhātu o il sé transpersonale). Per illustrare questo dinamismo, viene proposta una suggestiva metafora legata alla fermentazione del latte7: “Tantra è lo spiegarsi di un processo creativo… proprio come una coltura di fermenti trasforma il latte in yogurt, attivare una divinità all’interno della psiche di chi pratica risveglia gradualmente e porta a manifestazione il suo pieno potenziale primordiale.”
La divinità è il “fermento alchemico” introdotto nel latte grezzo della coscienza ordinaria; lavorando con essa, l’intera esperienza somatica ed emotiva viene silenziosamente trasmutata.
5. Il sesso tantrico: la colonizzazione pop di un malinteso antico
Nel panorama della divulgazione new-age, il termine “tantra” è stato quasi totalmente colonizzato e ridotto a sinonimo di sessualità prolungata, esotica ed esteticamente arricchita. Preece affronta questo fraintendimento con grande lucidità e delicatezza in La psicologia del tantra buddhista: “Purtroppo, la popolarizzazione del ‘sesso tantrico’ ha portato a molti fraintendimenti. Quando inserita nel contesto più ampio di questo profondo percorso, l’energia della nostra sessualità può ben essere un aspetto del processo creativo del Tantra, ma ha poco a che fare con le esotiche possibilità sessuali che diverse persone in Occidente amano immaginare. La nostra sessualità è solo un’espressione delle forze sottili che scorrono attraverso le nostre vite, portando vitalità e creatività.”
Nelle classi più elevate del Tantra (Anuttarayogatantra), l’unione sessuale (Yab-Yum, letteralmente “Padre-Madre”) non ha scopi ricreativi o performativi, ma rappresenta l’integrazione interna e alchemica dei canali energetici e degli opposti psicologici: il maschile (la compassione, i mezzi abili) e il femminile (la saggezza della vacuità).
Preece traduce questa unione nei termini junghiani di integrazione tra animus e anima:
“…un’unione intima con il divino… Sentiamo il potenziale di totalità che è possibile solo attraverso questa unione, ma non riusciamo a riconoscere che questa è un’esperienza interiore, non esterna. Animus e Anima sono conosciuti come il Daka e la Dakini nel Tantra.”
Estrarre queste pratiche dal loro severo e devoto contenitore per ridurle a tecniche erotiche non fa che alimentare l’attaccamento e l’inflazione dell’ego, anziché favorirne lo scioglimento.
6. La guida spirituale: tra proiezione e dipendenza
La relazione con la guida spirituale (guru-śiṣya-sambandha) è il cuore pulsante del Vajrayana, ma in Occidente diventa spesso fonte di dolorose ferite e abusi di potere. Preece individua due risposte estreme e altrettanto disfunzionali: l’idealizzazione e la regressione infantile.
Chi pratica in Occidente, spesso con intime ferite e senza un centro emotivo stabile, tende a proiettare sulla guida spirituale non solo il proprio potenziale risvegliato (l’archetipo del Sé), ma anche l’immagine del “genitore ideale” di cui sente un disperato bisogno per sentirsi nella cura e nell’affetto.
In Our Teachers Are Not Gods, Preece rievoca la propria esperienza giovanile:
“Nel fare ciò, stavo cedendo altri aspetti significativi del mio potere, la mia stessa volontà, la mia autorità e la mia saggezza discriminante.”
Questa sottomissione acritica è spesso esacerbata da letture letterali dei testi che descrivono chi insegna come un Buddha perfetto, ammonendo che il minimo dubbio attirerà rinascite infernali.
“Il mio idealismo non solo mi rendeva cieco di fronte alla fallibilità umana della mia guida, ma era persino rafforzato dagli insegnamenti siffatti. Ricevevo continuamente il messaggio che vedere difetti nel guru, o criticarlo, avrebbe condotto a terribili sofferenze.”
Quando questa vulnerabilità incontra guide spirituali (sia orientali che occidentali) prive di una solida stabilità etica, si aprono le porte ad abusi economici, emotivi e sessuali. Sotto l’effetto di una vera e propria “intossicazione masochistica”, la cerchia di discepole e discepoli arriva a giustificare comportamenti crudeli o predatori dei lama leggendoli come manifestazioni di una misteriosa “folle saggezza” (crazy wisdom) intesa a distruggere l’ego.
A questo proposito, Preece evoca la parabola tibetana contenuta in Le parole del mio perfetto maestro, in cui si descrivono le figure insegnanti negligenti ed egocentrate come “la rana che vive nel pozzo”. Gonfie di orgoglio per i profitti e gli onori tributati loro da una platea studentesca cieca, queste figure insegnanti non conoscono la reale vastità dell’oceano della realizzazione spirituale e sono destinate a perire tragicamente insieme a chi le segue.
Per comprendere la differenza abissale tra un rapporto infantile con la guida e una relazione matura ed etica, Rob Preece invita a osservare come l’incontro si giochi su tre fronti fondamentali. Sotto il profilo della proiezione psicologica, laddove una mente immatura proietta sulla guida l’archetipo del genitore ideale e abdica interamente al proprio potere interiore, una relazione consapevole vive la figura insegnante come uno “specchio” temporaneo, utile a riflettere e risvegliare la propria intima Natura di Buddha. Per quanto riguarda i confini relazionali, se nel primo caso questi si rivelano arbitrari, assenti o tolleranti rispetto a dinamiche di manipolazione ed abuso economico o affettivo, nel secondo caso sono chiaramente definiti, basati sul mutuo rispetto e sull’inviolabilità dell’etica. Infine, nell’uso del discernimento: mentre la regressione cieca spinge a sopprimere qualsiasi dubbio o intelligenza critica per paura di infrangere i voti (samaya) e incorrere in rinascite infernali, la maturità spirituale mantiene vigile la saggezza discriminante, permettendo di tracciare un limite etico inviolabile qualora il comportamento della guida non si allinei al Dharma.
Per reazione al timore di perdere la propria autonomia, altre persone praticanti rifiutano a priori la figura della guida, giudicandola una struttura patriarcale e non democratica. Preece ricorda che il guru yoga non è volto al culto della personalità, ma è una raffinata tecnologia specchiante: si proietta all’esterno ciò che temporaneamente non si riesce a vedere dentro di sé, affinché lo specchio lo restituisca, fino al giorno in cui si potrà riconoscere il “guru segreto”, che è la natura stessa della propria mente.
7. L’Ombra ignorata: l’aspetto e le divinità irate
Il Vajrayana ha la straordinaria particolarità di includere nel suo pantheon divinità irate e terrificanti (krodha o khro bo), come Mahākāla o Vajrabhairava. Queste figure non sono demoni esterni né semplici decorazioni folcloristiche; rappresentano la personificazione delle energie emotive più potenti, distruttive e rimosse (la rabbia, l’orgoglio, la gelosia) incontrate nella loro purezza originaria.
In La psicologia del tantra buddhista e in Feeling Wisdom, Preece evidenzia come la mentalità occidentale fraintenda queste figure in due modi:
- Il rifiuto e la rimozione: molte persone le ignorano o le considerano retaggi culturali superati, preferendo relazionarsi solo con divinità pacifiche e rassicuranti (come Tārā o Chenrezig), lasciando così la propria rabbia e la propria Ombra psicologica completamente non integrate.
- La spettacolarizzazione estetica: ci sono persone che rimangono affascinate dalla loro estetica “oscura” e le venerano con compiacimento, usandole per dare una legittimazione spirituale alla propria aggressività e nevrosi.
La prospettiva di Preece, squisitamente junghiana, è che il Tantra non chieda di distruggere o di reprimere i veleni mentali, ma di “cuocerli” nel vaso della meditazione. L’ira non va negata, ma spogliata della sua narrazione egoica fino a rivelare la sua energia pura e radiante, che è la Saggezza Specchiante. Se si usa la visualizzazione solo per sentirsi “spiritualmente in regola”, si sta solo usando il Dharma per difendersi dalla propria stessa verità.
8. Tradizione versus psiche: il problema del trapianto culturale
Il Vajrayana si è sviluppato ed è fiorito all’interno di una cultura himalayana profondamente animistica, dove gli spiriti abitano rocce e fiumi, i demoni causano malattie e i rituali servono a placare le forze invisibili della natura. Come scrive Preece:
“Nell’avvicinarsi al Tantra in quanto persone occidentali, si potrebbe trovare conveniente ignorare questo animismo come superstizione o come credenza medievale primitiva.”
Il malinteso si genera quando si cerca di imitare pedissequamente questa cosmologia esterna, quasi a voler fingere un’appartenenza tibetana del XVII secolo, oppure quando si compie l’operazione opposta, “ripulendo” e igienizzando il Tantra per ridurlo a una rassicurante e asettica psicoterapia da salotto.
Preece, muovendosi su una sottilissima linea di cresta, sostiene che per integrarsi genuinamente nella psiche occidentale, il Tantra deve essere liberato da quegli aspetti culturali e geografici che sono accidentali rispetto all’essenza della trasformazione. Al tempo stesso, ammonisce a non “svuotarlo” della sua reale dimensione transpersonale e ontologica. La psicologia junghiana non deve sostituire il Vajrayana, ma servire da lingua intermedia per rendere le sue mappe comprensibili alle menti disincantate e secolari.
9. La perfezione come ostacolo: il fraintendimento dell’identità divina
Durante lo stadio di generazione del Tantra, a chi pratica viene chiesto di assumere la cosiddetta “identità divina” (devatāhambhāva), con la visualizzazione di sé come lo yidam stesso e vedendo il proprio corpo, la propria voce e la propria mente come espressioni di un Buddha risvegliato.
Questo sublime esercizio di immaginazione creatrice viene spesso frainteso in due modi dolorosi:
- Il perfezionismo spirituale: sorge la credenza di dover raggiungere una perfezione assoluta, sopprimendo rigidamente ogni traccia di inadeguatezza, errore o debolezza umana in nome dell’orgoglio divino (devatāgaurava). Questo atteggiamento si trasforma in una forma di violenza invisibile verso di sé.
- Il nichilismo psicologico: poiché “si è la divinità”, ci si convince che le proprie relazioni ferite, le proprie nevrosi e i comportamenti immaturi non contino nulla, liquidandoli come “illusioni del relativo” che non meritano di essere curati.
In The Wisdom of Imperfection, Preece ricorda che l’identità divina non è la cancellazione della parte umana, ma la sua preziosa trasfigurazione: “Per la salute psicologica e spirituale, l’accettazione dell’imperfezione è fondamentale. La saggezza non arriva sempre come un lampo di ispirazione, ma dal lento e spesso doloroso lavorio dell’esperienza.”
L’individuazione junghiana e il cammino del bodhisattva si stringono la mano proprio in questo punto: non si tratta di fuggire dalla propria ombra e dalle proprie ferite per diventare dèi immacolati, ma di portare tutto ciò che si è — nella totale e preziosa imperfezione — all’interno del vaso alchemico della pratica, lasciando che venga abbracciato dalla compassione della Natura di Buddha.
10. La fretta e il mercato spirituale: il consumismo dell’iniziazione
Un ultimo, vistoso malinteso sociologico riguarda la ricezione occidentale delle iniziazioni tantriche (dbang o wang). In Occidente, complice anche la generosità di diverse guide tibetane animate dal desiderio di seminare il Dharma, è diventato comune offrire iniziazioni elevate di Yoga tantra Supremo a platee oceaniche di centinaia di persone, molte delle quali prive delle più elementari basi di meditazione o di stabilità emotiva.
In Prepararsi al tantra, Preece osserva con preoccupazione questo “supermercato spirituale”. Si confonde l’aver ricevuto un seme con l’aver fatto fiorire la pianta.
Si crede di aver ricevuto l’iniziazione solo perché si è affrontato un rituale d’acqua e di petali sulla testa. Questo squilibrio alimenta una sottile forma di “inflazione spirituale”, in cui l’ego si appropria di insegnamenti esoterici per sentirsi in una posizione speciale e di elezione, proprio mentre all’interno si rimane in una condizione di immaturità e frammentazione.
Le fasi del cammino: una mappa per la psiche occidentale
Questa straordinaria risonanza tra il processo terapeutico occidentale e la via tantrica si rivela con straordinaria chiarezza se si declinano le quattro grandi tappe del cammino in termini psicologici.
La prima di queste fasi è l’apprendistato alchemico, che sul piano del vissuto occidentale si traduce nella stabilizzazione del terreno psicologico di chi pratica e nell’esplorazione attenta delle ferite evolutive legate all’infanzia. L’obiettivo pratico qui è la creazione di uno spazio sicuro ed empatico, un solido contenitore all’interno del quale prendere coscienza dei condizionamenti storici e familiari.
Si accede poi alla fase del vaso alchemico, dove l’attenzione si sposta sull’identificazione e sul contenimento degli ingredienti irrisolti della vita psichica, come l’Ombra, la rabbia, il senso di colpa e le memorie rimosse. Dal punto di vista dell’integrazione somatica, questa tappa esige un ascolto vigile e accogliente di come queste emozioni si muovono e vibrano nel corpo energetico (lung), con l’invito a non reprimerle e a non proiettarle all’esterno.
La terza fase è quella delle pratiche nel vaso, il momento in cui vengono introdotte la visualizzazione dello Yidam Yoga e la contemplazione del Mandala come sublimi archetipi di integrazione della totalità psichica. La visualizzazione non è qui una fuga astratta, ma agisce come un vero e proprio ‘fermento’ alchemico, volto a purificare e trasmutare le risposte emotive grossolane in saggezza vivente.
Infine, il percorso si compie nel completamento dell’opera, in cui l’energia e la saggezza integrate vengono riversate e vissute nella quotidianità, alimentando le relazioni d’amore e la naturale espressione creativa. Questa tappa rappresenta il superamento di ogni fuga o dissociazione spirituale, invitando chi pratica a incarnare la propria natura più profonda in modo concreto, compassionevole e autenticamente umano.
Verso una pratica integrata e reale
L’opera di Rob Preece non è un tentativo di diluire il Vajrayana abbassandone la soglia d’accesso, né di sminuirlo riducendolo a una forma di psicoterapia secolare. Si tratta, al contrario, di un immenso atto di onestà intellettuale, clinica e profondamente umana.
Preece invita a riconoscere che quando si trapianta un sistema spirituale da un contesto culturale all’altro, le varie asimmetrie non svaniscono semplicemente ignorandole; esse si rifugiano nell’inconscio, dove continuano a distorcere la pratica.
I dieci equivoci appena esposti non sono colpe di cui vergognarsi, ma le risposte del tutto naturali e comprensibili di una psiche occidentale che, affamata di trascendenza e gravata da ferite storiche, incontra una via immensa e potente.
Accettando di scendere dal trono delle proprie illusioni idealizzate, abbracciando con dolcezza l’umana imperfezione e avendo il coraggio di sentire il corpo, si può finalmente permettere al Vajrayana di mettere radici sane e stabili in Occidente, trasformando il piombo della vulnerabilità nell’oro lucente di una presenza autenticamente risvegliata.
